اراده‌گرایی، به مثابه مبنایی برای علم دینی

چکیده

در این مقاله، رویکرد فرهنگستان علوم اسلامی به «علم دینی» به اجمال معرفی شده است. همچنین یکی از اصلی‌ترین مبانی آن، که در ادبیات معرفت‌شناسی و فلسفة علم با عنوان «اراده‌گرایی» شناخته می‌شود، با روش تحلیلی بررسی، و به برخی از اشکالات وارد بر آن، پاسخ داده ‌شده است. در نهایت، برخی از نکات مبهم و لوازم منطقی نادرست آن و ضعف در ادلة ردّ واقع‌گرایی، عدم توصیف و تبیین دقیق رویکرد ضدواقع‌گرایی و بی‌توجهی به لوازم آن و همچنین ناسازگاری این نظریة از حیث واقع‌گرابودن، تحلیل شده است.

کلید‌واژه‌ها: علم دینی، فرهنگستان علوم اسلامی، اراده‌گرایی، روان‌شناسی‌گری، واقع‌گرایی، نسبی‌گرایی، قیاس‌ناپذیری.

مقدمه

بررسی ربط و نسبت میان گونه‌های مختلف باورهای آدمی، از دیرباز مورد توجه متفکران و اندیشمندان بوده است. نسبت میان اسطوره و فلسفه، فلسفه و دین، فلسفه و عرفان، فلسفه و کلام، فلسفه و حدیث و...، در طول تاریخ به‌گونه‌های مختلف مورد توجه قرار گرفته و دیدگاه‌های متفاوتی در این زمینه ارائه شده است.1 با شکل‌گیری علوم‌تجربی‌ در سده‌های اخیر، قرائت مشهور و البته پرمناقشة تعارض علم تجربی‌ (اعم از علوم طبیعی، مثل فیزیک، علوم زیستی، زیست‌شناسی، علوم انسانی، روان‌شناسی، علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی و ...) و دین وارد عرصة منازعات فکری شد. در برخورد با این رویکرد، دیدگاه‌های متفاوتی دربارة رابطة علم و دین ارائه شد.

برای مثال، ایان باربور2 از چهار رابطة تعارض، استقلال، گفت‌وگو و وحدت علم و دین صحبت کرده و تد پیترز3 به هشت نوع ارتباط ممکن و محقق بین علم و دین اشاره داشته است. و نقدهای وارد به هر یک از این دیدگاه‌‌ها را نیز مطرح ساخته‌اند. «علم دینی» نیز یکی از دیدگاه‌هایی است که ضمن ارائه رویکردی خاص به علم و دین و مناسبات میان آنها، تولید علم دینی را به منزله راه‌کاری برای رفع تعارض‌‌های میان علم و دین می‌داند؛4 زیرا فراوردة ایدة علم دینی در قرائت‌های مختلف آن، علمی است که به شکل‌های مختلف با ارزش‌ها و بینش‌های دینی هماهنگ است. قرائت‌های مختلفی از علم دینی در جهان اسلام و مسیحیت ارائه شده است.

برای مثال، در جهان مسیحیت می‌توان به دیدگاه آلوین پلانتیجنا5 یا جامعه‌شناسی مسیحی6 اشاره کرد. در جهان اسلام نیز قرائت‌های مختلفی از علم دینی ارائه شده است.7 متفکران ایرانی نیز در این زمینه دیدگاه‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند. علی پایا، 8 عبدالکریم سروش، 9 مصطفی ملکیان، 10 علی طائفی11 و ...، هر یک از منظری علم دینی را غیر‌ممکن و نامطلوب دانسته‌اند. در مقابل مهدی گلشنی، 12 خسرو باقری، 13 سیدمحمد‌مهدی میرباقری، 14 سعید زیباکلام، 15 علی عابدی شاهرودی، 16 علی‌اکبر رشاد17 و ...، به طرق مختلف به چیستی علم دینی اشاره، و از امکان و ضرورت آن دفاع کرده‌اند و برخی از ایشان به چگونگی تولید آن پرداخته‌اند.

رویکردهای مختلف ارائه شده در دفاع از علم دینی را می‌توان به اشکال گوناگون طبقه‌بندی کرد. برای مثال، رویکرد حداقلی/حداکثری به علم دینی، رویکرد واقع‌گرایانه/ضدواقع‌گرایانه به علم دینی، رویکردهایی که تنها به امکان علم دینی اشاره داشته‌اند، و رویکردهایی که کوشیده‌‌اند به علم دینی نیز دست یابند؛ رویکردهایی که مبتنی بر تحلیل فلسفی، و رویکردهایی که مبتنی بر تحلیل تاریخی هستند و... . در این بین، یکی از دیدگاه‌های موافق علم دینی، دیدگاهی است که توسط فرهنگستان علوم اسلامی ارائه شده است.

آیا با پذیرش مبانی اخذشده توسط فرهنگستان، می‌توان به برخی از انتقادهای وارد بر این نظریة پاسخ داد؟ آیا می‌توانند در تمامی حوزه‌های انسان‌شناسی، خدا‌شناسی و ... ضدواقع‌گرا باشد؟ یا ضدیت با واقع‌گرایی و اخذ رویکرد اراده‌گرایی تنها مربوط به باورهای فلسفی و علمی می‌شود؟ به بیان دیگر، آیا فرهنگستان به تمامی لوازم نظریة خود پایبند است؟ آیا نظریة فرهنگستان از منظر واقع‌گرا‌بودن یا نبودن سازگار است؟به نظر نویسنده، بررسی سازگاری درونی یک نظریة و التزام نظریة‌پرداز به تمامی لوازم منطقی نظریة، از شروط اصلی اعتبار آن است که نظریة علم دینی میرباقری از این دو زاویه کتر بررسی شده است.

خلاصه نظریة علم دینی فرهنگستان علوم اسلامی

میرباقری، برجسته‌ترین شارح نظریة سیدمنیرالدین حسینی، به جهت ‌داری علم معتقد است و فرآیند ادراک و نظریة‌پردازی علمی را بر خلافِ تلقی اثبات‌گرایان و استقراگرایان و حتی فیلسوفان اسلامی، فرآیندی پیچیده می‌داند. برای مثال، در تلقی اثبات‌گرایان، فرآیند نظریة‌پردازی شامل مراحلی همچون مشاهده و تجربة حسی بی‌جهت، بیان این تجربه در قالب گزاره‌های مشاهدتی خنثی و سپس، تعمیم گزاره‌های مشاهدتی در قالب قوانین و نظریة‌های علمی عینی است. اما میرباقری متأثر از رویکردی که در معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی و فلسفة علم اتخاذ کرده است، با این تلقی از شکل‌گیری نظریة‌های علمی مخالف است.

وی نظریة خود را با نقد دیدگاه‌های رایج در فلسفة اسلامی (اصالت وجود و اصالت ماهیت) در ارتباط با بحث کاشفیت علم از واقع و نظریة صدق تطابقی آغاز، و ادلة ارائه شده در این زمینه را دفاع‌ناپذیر معرفی می‌کند. به عقیدة وی، اگر عنصر «فاعلیت» را در تحلیل علم وارد نکنیم، نمی‌توانیم تفسیر مناسبی از فهم و علم انسانی ارائه دهیم، برای مثال، توضیح تفاوت میان انسان و رایانه امکان‌پذیر نخواهد بود. به تناسب ورود عنصر فاعلیت در تحلیل علم، ارادة نیز به مثابه یکی از حدود علم مطرح شده است و به تبع جهت‌داری اراده، فهم، درک و علم انسان نیز جهت‌دار می‌شود.

وی در تقریر دیگری، جهت‌داری علم را این‌گونه بیان می‌دارد که خداوند، انسان را دارای ارادة آفریده است. به همین دلیل، چگونگی زیستن انسان در عالم، با چگونگی ارادة و خواست او کاملاً مرتبط است. از سوی دیگر، یکی از ابعاد زندگی آدمی نیز شناخت او از خود و محیط اطراف است و انسان به منزلة عامل، در تمامی مراحل کسب معرفت در حال انجام‌دادن عملی ارادی است. از این رو، نوع ارادة انسان بر نوع فهم او از جهان تأثیر دارد.

به بیان دیگر، برحسب اینکه انسان چگونه زیستنی را برای خود برگزیند، عالم را از منظری خاص و متناسب با آن می‌بیند. به طور خلاصه می‌توان گفت: در نگاه تفسیر، فرآیند شناخت، برخلاف تلقی رایج (تلقی اثبات‌گرایان، ابطال‌گرایان و حتی تلقی رایج در فلسفة اسلامی)، این‌گونه است که ابتدا ارادة آدمی جهت‌گیری می‌کند، سپس خلقیات انسان متناسب با آن جهت‌گیری شکل می‌گیرد، و پس از آن انسان ابزارهای مفهومی خاصی برای تأمین حساسیت‌هایی که در مرتبة قبل ایجاد شده است می‌سازد و متناسب با کیفیت موضع‌گیری خود عالم را می‌فهمد. به عقیدة ایشان، تمامی علوم و معارف که در معنای عام آن به یک سلسله‌گزاره‌ها و قضایایی اطلاق می‌شود که موضوع، هدف و روش واحد دارند، از این قاعده تبعیت می‌کنند.

از سوی دیگر، باید توجه داشت که در نگاه میرباقری، محور، ارادة انسان یا بندگی خدا (حق) و یا پرستش شیطان و ابتهاج مادی (باطل) است و از این جهت، ادراک او یا کافرانه است یا مؤمنانه. بنابراین درک، فهم، علم و معرفت آدمی بر خلاف تلقی رایج، دارای وصف حق و باطل است، نه وصف صدق و کذب؛ ادراک باطل با موضوع خود تناسب دارد و برای رسیدن به هدف مربوط به خود (پرستش نفس و دنیا) کارآمد است و ادراک حق نیز با موضوع خود تناسب دارد و در جهت عبودیت خدای متعال کارآمدی دارد.

با توجه به مطالب مزبور، صورت خلاصة دیدگاه این نگرش دربارة علم دینی را می‌توان به شکل زیر بیان داشت: علم و معرفت، یک عمل یا کنش انسانی است. عمل و کنش انسانی تابع ارادة و خواست اوست. ارادة آدمی یا در مسیر ولایت الهی قرار دارد و بر حق است، یا در غیر آن مسیر و باطل.  علمی که محصول ارادة معطوف به حق باشد، علم حق (دینی) است.

تقدم اراده بر علم

همان‌طور که در مقدمه بیان شد، هدف از این مقاله، بررسی تاریخی‌ و ‌فلسفی، محوری‌ترین عنصر معرفت‌شناسی و علم‌شناسی فرهنگستان علوم اسلامی است. درباره این بحث، پرسش‌های ذیل قابل طرح است:آیا انسان می‏تواند به کمک عزم و تصمیم، چیزی را به خود بباوراند؟ آیا ابتدا مسئله‏ و موضوعی را می‏فهمیم و صدق و درستی آن را باور می‏کنیم و سپس بر اساس آن تصمیم می‏گیریم؟ یا به عکس، ابتدا چیزی نظر ما را به طرق مختلف به خود معطوف می‏کند و میلی را در ما برمی‏انگیزد و سپس این امیال و خواسته‏های مترتب بر آن است، که نوع فهم ما را تعیین می‏کند؟ به طور خلاصه، آیا تصمیم‌های ما ریشه در باورهای ما دارد، یا باورهای ما ریشه در تصمیم‌های ما؟

در پاسخ به این پرسش‌ها، دو دیدگاه متعارض ارائه شده است:

الف. یک گروه به حجیت عقل و تجربه معتقد بوده و بر این نظر هستند که تصمیم‌های ما مبتنی بر باورهای ما و باورهای ما نیز بر ادلة و شواهد عقلی یا تجربی متکی هستند، قطع نظر از معنا و مفهوم ادلة و شواهد، و چیستی ادلة و شواهد خوب و درست و چگونگی تشخیص آنها، 18 این گروه بر آنند که اگر شواهد و دلایل درستی در اختیار داشته باشیم، هم باور مبتنی بر آنها قابل دفاع است و هم تصمیمی که مبتنی بر آن باور اخذ می‌شود.

ب. در مقابل، اراده‌گرایان معتقدند که باورهای انسان در اختیار و کنترل اوست و پیش‌فرض قائلان به وثاقت ادلة و شواهد عقلی و تجربی، به‌طور جدّی سؤال‌برانگیز است. به عقیدة اراده گرایان، عقل در انسان، تنها عنصر تعیین‌گر نیست و امیال و خواسته‌های انسان در شکل‌گیری باورهای او نقش تعیین‌کننده‏تری نسبت به ادلة و شواهد دارند. در این جریان فکری، عقل تابع ارادة بوده و ارادة نیز تعبیری از حیات و زندگی به شمار می‌آید.19

تاریخچه‌‌ای از نظریة اراده‌گرایی

در جهان مسیحیت، آگوستین (354-430 م) از جمله فیلسوفانی است که علم را کیفیتی نفسانی معرفی کرده است. به عقیدة وی، فرآیند کسب معرفت، در تمامی مراحل آن، متأثر از جنبه‌های عاطفی و ارادی انسان است. وی «تحقیق را میلی برای یافتن حقیقت» و «معرفت حسی را التفات و توجه نفس به انفعالی که برای اندام‌های حسی حاصل شده است» می‌دانست.در نگاه او، معرفت در دو سطح حکمت (آنجا که عقل به حقایق جاودانه نظر می‌کند) و علم (آنجا که عقل به مرتبة مادون نفس و موجودات مادی، زمانمند و محسوس نظر می‌کند) وقتی محقق می‌شود که ذهن به کمک اراده، به آنچه در مخزن حافظه موجود است، توجه کند.

همچنین هنگامی که قرار است باوری ایضاح، یا شواهدی‌ له یا علیه آن جمع‌آوری شود، شخص در جهتی حرکت‌ می‌کند که با خواسته‌ها یا احساس‌هایش بیشتر انطباق داشته باشد. در نهایت، تصدیق یا قبول را نیز که از عناصر اصلی ساختمان باور است، نفس انجام می‌دهد. بر این اساس، به عقیدة آگوستین، سامان بخشیدن به احساس‌ها، علایق، امیال، آرزوها و نیت‌ها می‌تواند فرآیند باور آوری را به سوی کسب معرفت حقیقی هدایت کند.20در جهان اسلام نیز اشاعره و برخی از معتزله، برخلاف متکلمان شیعی، به تقدم ارادة بر معرفت قائل بوده‌اند. برای مثال، جاحظ (160- 255ق) در کتاب الحیوان بیان می‌دارد:

در مسئله خلقت، خداوند ارادة کرده و دنیا به وجود آمد. بنابراین، ارادة الهی بر خلقت عالم و به تبع بر معرفت خداوند از عالم، مقدم است. در انسان نیز عقل انسان جدای از نیازهای روزمرة او نیست و انسان با توجه به نیازهای حیاتی خود، عقلش را به‌کار می‏برد. نتیجة اعتقاد به تقدم ارادة بر باور در آدمی آن است که متکلمان اشعری و برخی معتزلیان وجه ممیزه انسان از حیوان را ارادة او می‏دانند، حال آنکه متکلمان شیعی عقل را وجه ممیزه انسان از حیوان دانسته و انسان را حیوان ناطق می‌نامند.21

آرتور شوپنهاور22 (1788 - 1860)، که یکی از پایه‌گذاران متافیزیک اراده‌گرایی است، ارادة را نه‌تنها نیروی محرک انسان، بلکه نیروی حرکت طبیعت و اساس تمام واقعیات عالم می‌داند و بر تقدم نقش آن بر عقل تأکید می‌کند. شوپنهاور بر خلاف نظر غالب فیلسوفان، به نقش ارادة در همه فعالیت‌ها و مقوله‌های انسانی، از جمله دیدن، امید، تنفر، کوشش، ماتم، رنج، شناخت، تفکر، تصور و ... قائل بود.23

همچنین عموم متفکران اگزیستانس نیز، به‌جای تکیه بر باورها و برجسته‌ساختن نقش آن در تصمیم، بر نقش تصمیم در عرصة فکر و عمل تکیه می‏کنند. برای مثال، لوئیز پویمن، کی یرکگور (1813-1855) را یک اراده‏گرای کامل می‌داند که نه‌تنها معتقد است هر باوری محصول ارادة است، بلکه به مطلوبیت و گاه ضرورت دخالت ارادة در باور نیز حکم می‌کند.24

نیچه (1844-1900) نیز نظریة «ارادة معطوف به قدرت»25 را در تقابل با ارادة معطوف به حقیقت ارائه، و بیان داشت که انسان برای بقا و تأمین اهداف خود، جهان را مطابق الگوهای ذهنی‌اش سازمان می‌دهد. در این دیدگاه، اراده معطوف به قدرت، نیروی محرک همة ارزش‌گذاری‌های ماست؛ نیرویی است که تعبیرهای ما را از جهان، به «چشم‌اندازمان» وابسته می‌کند و فرضیه‌ها و برساخته‌های بزرگ فلسفی و علمی را پدید می‌آورد.26

تقدم اراده بر علم در مقام توصیف یا تجویز؟

بحث دربارة اراده‌گرایی به دو شکل امکان‌پذیر است: اراده‌گرا گاه به توصیف فرآیند دخالت اراده در ایجاد باور می‌پردازد و گاه دربارة جواز یا لزوم دخالت اراده در شکل‌گیری باور بحث می‌کند. در ادامة این بحث، به تبع پویمن27 اراده‌گرایی را به توصیفی28 و تجویزی29 تقسیم کرده و بحث دربارة این دو مقوله را در قالب دو دسته پرسش پی می‌گیریم و موضع فرهنگستان علوم اسلامی را در مورد این دو موضوع بیان می‌کنیم.

اراده‌گرایی توصیفی یا روانشناسی‌گری

اراده‌گرایی توصیفی از لحاظ مفهومی شباهت بسیاری با روان‌شناسی‌گری دارد. روان‌شناسی‌گری یا رهیافت روان‌شناختی در معرفت‌شناسی و فلسفة علم به‌طور خاص، رهیافت یا روشی است که می‌کوشد چگونگی معرفت ما به امور مختلف را از طریق تحلیل ذهن و کارکرد آن و با بهره‌گیری از مفاهیم و نظریة‌های روان‌شناسی توضیح دهد. در این رهیافت، به‌جای اینکه از اندیشه‌ها، روابط بین آنها و قوانین صدق، به مثابه امور مستقل از ذهن و جدا از نفسانیات بحث شود، از آنها به منزلة محتوای آگاهی ذهن و اموری که قائم به شناسنده هستند، بحث می‌شود.30

دربارة روان‌شناسی‌گری یا اراده‌گرایی توصیفی، برخی پرسش‌ها مطرح است؛ مانند: مکانیسم شکل‏گیری فهم و باور در انسان چگونه است؟ آیا قوة فاهمه به دور از تأثیر سایر قوا و امیال می‏تواند چیزی را فهم کند؟ نقش اراده و میل در ایجاد باور چیست؟ چه شواهدی برای دخالت اراده در شکل‌گیری باور وجود دارد؟ آیا اراده در شکل‌گیری همة باورهای ما دخالت می‌کند یا در برخی از آنها؟ مرز دخالت یا عدم دخالت اراده در شکل‌گیری باورها کجاست؟

نمونه‌هایی از دخالت اراده در درک، فهم و باورهای ما

بی‌شک هر یک از ما می‌توانیم نمونه‌هایی از رابطة میان ارادة و درک و باور خود را به یاد آوریم و برای هر یک از موارد دخالت اراده در باور، که پیش از این بدان اشاره شد، شواهدی ارائه کنیم. برای مثال، گاه توجه و تمرکز ما روی مسئله‌ای موجب شده است تا متوجه تصویر یا صدایی که در معرض دیدن یا شنیدن ما قرار داشته است، نشویم.

در چنین مواردی، انفعالی، حسی برای ما پدید آمده است؛ زیرا نور یا صوت با اندام‌های حسی (چشم و گوش) ارتباط برقرار کرده است، اما نفس ما به انفعال حسی که برای اندام‌های حسی ما به‌وجود آمده، توجه نکرده و به همین دلیل علم و آگاهی به‌وجود نیامده است. همچنین بسیاری از آنچه امروز هر یک از ما بدان باور داریم، محصول آموزش‌هایی است که به دلیل علاقه به تحصیل یا ترس از عدم تحصیل فراگرفته‌ایم.

به عبارت دیگر، این دسته از باورهای ما به‌صورت غیر‌مستقیم بر اثر امیال و خواسته‌های ما به‌وجود آمده است. امروزه به وجود ملکول‌ها، الکترون‌ها، سیاه‌ چاله‌ها، توسعه‌یافتگیِ برخی کشورها و... باور داریم. اما هیچ یک از این باورها برای ما مبتنی بر ادلة عقلی یا شواهد تجربی‌متقن نیست. شاید گفته شود که باور داریم آنچه در کتاب‌های درسی و آثار بزرگان علم نوشته شده، یا توسط دانشمندان بزرگ یا استادان برجسته دانشگاهی عنوان می‌شود، قابل اعتماد هستند. اما دوباره این پرسش است که آیا باور به قابل اعتماد بودن کتاب‌های درسی یا استادان برجستة دانشگاهی مبتنی بر ادله و شواهد متقن است، یا این ما هستیم که تصمیم گرفته‌ایم چنین باوری داشته باشیم و به‌واسطة این تصمیم به بسیاری دیگر از امور باور پیدا کرده‌ایم؟

اثر عوامل روانی در پذیرش یک استدلال و پیدایش یک نوع فکر را نیز می‌توان بر همین مبنا توضیح داد. یک دلیل بر گروه‏های مختلف مردم، به یک اندازه اثر نمی‏گذارد. نحوة تأثیر یک دلیل، به نوع ارزیابی شنونده از گوینده بستگی دارد، اگر شنونده، گوینده را فردی غیر‌معتبر انگارد، دلایل بر او تأثیر نخواهد کرد، و به عکس، اگر قائل به اعتبار و وثاقت گوینده باشد، دلایل را خواهد پذیرفت. اینکه یک شخص چگونه دلایل را ارزیابی کند، تنها به قوّت و ضعف قوای فکری او بستگی ندارد؛ بلکه مجموعة علایق، امیال، دلبستگی‏ها و خواسته‌های او در نحوة ارزیابی وی دخالت دارند. در واقع، هر کس تصمیم می‏گیرد چگونه دلیلی را چگونه ارزیابی نماید، اگرچه خود به طور دقیق از این فرآیند مطلع نباشد.

ویلیام جیمز حتی ریشة یکی از مبنایی‌ترین باورهای ما، یعنی واقع‌گرایی را نیز در ارادة ما می‌جوید: باور ما به اینکه «واقعیتی وجود دارد و ذهن ما می‌تواند با این واقعیت تطابق یابد»، چیزی جز این نیست که ما می‏خواهیم حقیقتی داشته باشیم و می‌خواهیم باور کنیم که تجربه‌اندوزی، ما را در وضعیت بهتری قرار می‌دهد. اما برای این باور نمی‌توانیم ادلة عقلی متقنی ارائه کنیم. پذیرش واقع‌گرایی در مقابل دیدگاه رقیب تنها اراده‏ای در مقابل ارادة دیگر است.31

همیشگی‌بودن دخالت اراده در باور

با توجه به آنچه گذشت، به اجمال می‌توان گفت: دخالت علایق، امیال و تصمیم‌های متأثر از این امیال، در نحوة شکل‏گیری نگرش انسان قابل انکار نیست، اما پرسش اساسی‌تر این است که آیا تمامی باورهای ما می‌توانند تحت تأثیر ارادة و میل ما قرار گیرند؟ برای مثال، آیا می‌توان با نیروی عزم و اراده، سیب قرمز را آبی دید؟ آیا می‌توان تصمیم گرفت که عدد 4 فرد و عدد 5 زوج و حاصل جمع آنها 10 باشد؟ ظاهراً در چنین مواردی، از تصمیم و اراده، نه به‌طور مستقیم، نه به طور غیرمستقیم، 32 کاری ساخته نیست. بر این اساس، گویا عقاید و باورهای ما دو گونه‌اند:

الف) عقاید و باورهایی که درمی‌یابیم، طبیعت عاطفی و ارادی ما در پشت آنها نهفته است؛

ب) عقایدی که تصور می‌کنیم، اراده و عاطفه نمی‌تواند آنها را تغییر دهد.

ویلیام جمیز نیز در مقالة معروف «ارادة معطوف به باور»، باورها را به دو بخش یاد‌شده تقسیم می‏کند.33 به بیان دیگر، اگر‌چه روان‏شناسی کنونی ناظر به باورهای انسان، مدعی رابطة میان طبیعت عاطفی و ارادی ما و اعتقادات ماست، اما این بدین معنا نیست که صرفاً با اراده کردن می‏توان هر باوری را در شخص ایجاد کرد. نتیجه آنکه، ارادة و عواطف انسانی، هر چند بر باورهای آدمی تأثیرگذار است، اما علت تامّه باور یا متعین‌کنندة آن نیست.

اما آیا آن‌چنان که جیمز بیان داشته، باورها و عقایدی هستند که به هیچ‌وجه از ارادة ما تبعیت نکنند؟ به نظر می‌رسد، با توجه به تز دوئم کواین، پاسخ به‌این پرسش منفی باشد. براساس این دیدگاه، هرگاه بر اساس درک یا تجربه‌ای جدید، شبکة باورها و عقاید ما که ساختاری بشرساخته است، دچار تعارض شود، انجام تعدیل‌هایی در شبکه ضروری است؛ ولی تجربه و منطق به تنهایی نمی‌توانند کیفیت این تعدیل‌ها را متعین سازند.

دربارة اینکه در پرتو یک درک یا تجربة ناقض، کدام گزاره از شبکه باورها را باید مجدداً ارزیابی‌و تعدیل کرد، آزادی انتخاب بسیاری وجود دارد. به بیان دیگر، در چنین شرایطی صحت هر حکم یا گزاره‌ای را می‌توان ابقا کرد، به‌شرطی که در جای دیگری از سیستم، به‌اندازة کافی تصحیح‌های اساسی انجام شود.34 تاریخ علم و اندیشه، صحنة نمایشی از امکان‌های مختلفی است که دانشمندان در چنین وضعیتی دنبال کرده‌اند.

از بی‌توجهی نسبت به تجربیات متعارض یا تلاش برای شناسایی ضعف‌های آن،35 توسل به فرضیه‌های کمکی،36 تغییر نظریة‌های علمی37 و حتی تغییر مرکزی‌ترین لایه در شبکة باور، یعنی تغییر منطق سنتی و پیشنهاد منطق جدید.38 اگر تز دوئم کواین را بپذیریم، باید بگوییم هیچ تمایزی میان عقاید و باورهایی که می‌توانند تحت تأثیر اراده‌های ما قرار گیرند و آنها که چنین خصوصیتی ندارند، وجود ندارد. تمامی باورهای ما می‌توانند در معرض تغییر قرار گیرند و اینکه گاه مشاهده می‌کنیم برخی از باورهای ما تغییر نمی‌کنند، نه به دلیل خصوصیتی در ذات آن باورهاست، از آن روست که تصمیم گرفته‌ایم این گزاره‌ها را تغییر ندهیم.39

همان‌طور که در آغاز مقاله اشاره شد، میرباقری نیز قائل به تأثیرپذیری همة عرصه‌های معرفتی از ارادة است. میرباقری علم محض و بی‌جهت را بی‌معنا و ناممکن دانسته است: وقتی می‌توان ادعای وجود علم محض داشت که بتوان رابطة میان ارادة و انگیزه و تمایل را از اعمال بشر (که فکرکردن و نظریة‌پردازی کردن هم نمونه‌ای از آن است) سلب کرد. به نظر من، حتی ریاضی محض و مستقل از انگیزه وجود ندارد و نظام تمایلات اجتماعی در پیدایش آنها نقش داشته است.

انسان یکسری تمایلات مستقل از هم ندارد که بگوییم کشف علمی را بر اساس تمایل به حقیقت‌یابی انجام داده است و فلان کار را با انگیزه و تمایل دیگری مرتکب گردیده است. انسان دارای یک نظام تمایلات در آمیخته با هم است که تمام اعمال او را هدایت می‌کند و بر حسب اینکه این نظام تمایلات چگونه هدایت شده باشد، محصول فکری و عملی آن متفاوت خواهد بود.40

تقدم اراده بر علم در مقام تجویز یا اخلاقیات باور

پس از اینکه اراده‏گری در مرحلة توصیف و تبیین، دخالت ارادة در باور را امکان‏پذیر دانست، پرسش‌های مرتبط با اراده‌گرایی تجویزی مطرح خواهد شد. مانند: آیا از نظر اخلاقی اعمال ارادة برای ایجاد باور کار درستی است؟ آیا این دخالت ضرورت هم دارد؟ آیا امکان دارد دخالت در جایی مجاز و در جایی دیگر غیر مجاز باشد؟ کدامین ملاک، مرز دخالت مجاز یا غیرمجاز اراده در شکل‌گیری باور را مشخص می‌سازد؟روشن است که بحث دربارة این مسائل، بحثی اخلاقی خواهد بود. دربارة اراده‌گرایی در مقام تجویز نیز دو دیدگاه وجود دارد:

الف) عده‌ای به‌رغم پذیرش امکان دخالت ارادة، در شکل‌گیری باور و علم، چنین دخالتی را مجاز ندانسته و به منظور جلوگیری از چنین دخالت‌هایی، دستور‌العمل‌های روش‌شناختی وضع کرده‌اند.

ب) در مقابل، عده‌ای دیگر نه‌تنها در عرصه توصیف به دخالت اراده در شکل‌گیری باور اذعان کرده‌اند، چنین دخالتی را نیز مطلوب، و در برخی مواقع ضروری قلمداد کرده‌اند.

در ادامه به تشریح این دو دیدگاه می‌پردازیم:

قائلان به عدم جواز دخالت اراده در شکل‌گیری باور

آلستیر هنّی(1982) شرط عقلانیت را در این می‌داند که باورهای انسان توسط مجموعه‌ای از ادلة عقلی یا شواهد تجربی تأیید شود. یک قاضی برای باور و حکم به محکومیتِ متهم، نمی‏تواند به ارادة خود استناد کند. او باید مجموعه اطلاعاتی در اختیار داشته باشد که بر مجرم بودن متهم دلالت کند؛ به‌گونه‌ای که اگر در این داده‏ها تغییری ایجاد ‏شود، در باور قاضی و حکم او دربارة مجرم‌بودن متهم نیز تغییری به وجود آید. به بیان دیگر، شرط عقلانیت آن است که جهانِ خارج نقش هدایت‌کننده و مهار‌کننده بر روی باور داشته باشد. در حالی که، اراده‌گرایان واقعیت خارجی را به‌گونه‏ای خاص می‏بیند؛ زیرا تصمیم گرفته‌‌اند که چنین ببیند و این نوعی خود‌فریبی است.41

دبلیو، کی، کلیفورد42 با مثال دیگری این مطلب را بیان می‌کند: مالک کشتی می‏خواهد کشتی فرسودة خود را روانة دریا کند. همة شواهد گویای آن است که کشتی برای این سفر مناسب نیست. اما صاحب کشتی به کمک عزم خود، بر تمام این شواهد فائق می‏آید و اعتقادی صادقانه و آرامش‌بخش نسبت به قابلیت کشتی برای سفر دریایی پیدا می‏کند. ما در مورد چنین کسی چه قضاوتی خواهیم داشت؟ آیا او را مسئول جان مسافران نمی‌دانیم؟

درست است که وی از روی صداقت سلامت کشتی خود را باور کرده است، اما این صداقت در اعتقاد، او را از مسئولیت اخلاقی در این زمینه نجات نمی‌دهد؛ زیرا شواهدی که در مقابل او بود، اجازة چنین اعتقادی را به او نمی‏داد. کلیفورد اضافه می‌کند حتی اگر آن کشتی به سلامت برگردد، نمی‌توان صاحب کشتی را تبرئه کرد؛ زیرا نتایج و پیامدهای تصادفی یک عمل خطا، نمی‏تواند مصحح آن باشد. به عقیدة وی، هر انسانی مؤظف است از خود بپرسد آیا باورهایش موجّه است؟کلیفورد نشست و برخاست با کسانی که باورهای ما را زیر سؤال می‏برند سفارش کرده و پرهیز از آن را خطای اخلاقی معرفی می‌کند. کلیفورد نظر نهایی خود را در مقالة «اخلاقیات باور» این‌گونه بیان می‌کند: «در صورت فقدان دلیل، نباید، له یا علیه قضیه‌ای موضع‌گرفت، بلکه باید «تعلیق» حکم کرد».43

قائلان به جواز دخالت اراده در شکل‌گیری باور

ویلیام جیمز در نقد باور و توصیة کلیفورد پر سش مهمی را طرح می‌کند: اینکه «در صورت فقدان دلیل نباید له یا علیه موضوعی تصمیم گرفت و باید مسئله را مفتوح گذارد»، مبتنی بر کدامین ادله و شواهد کافی ارائه شده است؟ آیا این باور و توصیه، خود یک تصمیم از روی اراده و عاطفه نیست؟ تصمیم‌گیری در چنین مواردی، به همان اندازه که احتمال دارد باور نادرستی را وارد شبکه باورهای ما کند، احتمال دارد ما را از داشتن باورهای درست دور کند.44 بر این اساس، بر مبنای کلیفورد (غیراخلاقی‌بودن باور در صورت نبود ادلة کافی)، نمی‌توان توصیة او (تعلیق باور در صورت نبود ادله کافی) را اخلاقی و مجاز دانست و پذیرفت.

البته نقد جیمز بدین معنا نیست که هر وقت عقل نقصان شواهد داشته باشد، اراده آن را جبران کند. جیمز در مواردی با کلیفورد همراه می‌شود. اما معتقد است اگر عقل با امری مواجه شود که سه ویژگی زیر را همزمان داشته باشد. و در عین حال، بر اساسی عقلانی نتوان دربارة آن تصمیم گرفت، دخالت اراده نه تنها مطلوب، بلکه ضروری نیز هست؛ در غیر این صورت، باید توصیه کلیفورد را پذیرفت و به تعلیق باور حکم داد:

ـ هر یک از شقوق، طوری باشند که پذیرش یا عدم پذیرش آنها، تأثیر حیاتی در زندگی شخص داشته باشد.

ـ شخص مجبور باشد یکی از شقوق را انتخاب کند.

ـ فرصتی برای بازگشت نباشد؛ بدین معنا که اگر یکی از دو شق اختیار نشود، دیگر امکان انتخاب وجود نداشته باشد.45

دفاع پراگماتیستی از اراده‌گرایی در مقام تجویز

جیمز نه تنها دخالت اراده را در بخشی از معتقدات می‏پذیرد، بلکه معتقد است گاهی چاره‏ای جز به کار بستن اراده و حل مشکل به کمک عزم نیست. برای مثال، استواری و قوام یک سازمان اجتماعی به آن است که هر کس وظایف خویش را در قبال دیگران انجام دهد. ایمان قلبی و غیرمدلل افراد به این که دیگران به تعهدات خود پایبند خواهند بود، عملاً به نضج و قوام و پایداری گروه خواهد انجامید.یک ارتش، یک گروه هنری، یک سیستم تجاری، یک دانشکده و... همه، این‌گونه عمل می‏کنند، بنا را بر ایمان و اعتماد می‏گذارند، بی آنکه برای این اعتماد، در جست‌وجوی دلیل باشند. «پس مواردی هست که یک واقعیت اصلاً محقق نمی‏شود، مگر این که ایمان قلبی به محقق‌شدن آن موجود باشد».46

از دیدگاه جیمز، ارادة، قوی‏تر از عقل است. و با وجود این‏که می‏بیند شواهد برای یک گزاره ناکافی است، در موارد خاصی (که با دل‏بستگی‏های وجودی شخص هماهنگ باشد) اراده وارد میدان می‏شود و این نقصان شواهد را جبران می‏کند. جیمز با توجه به مبنای پراگماتیستی نمی‌گوید که اراده موجب می‏شود ما به معرفت مطابق با واقع دست یابیم، بلکه معتقد است در برخی موارد، باور مبتنی بر اراده دارای یک‌سری آثار و فوایدی برای انسان است که تنها پس از اعتقاد به آن حاصل می‏شود و اگر انسان بخواهد برای جمع‏آوری شواهد کافی منتظر عقل و تجربه بماند، فرصت‏ها از دست او می‏رود و دل‏بستگی‏های وجودی‏اش تا ابد ناکام می‏ماند.

پی نوشت:

1. رک: سید حمیدرضا حسنی و همکاران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، ص 1-6

2. ایان باربور، دیدگاه های مختلف درباره ارتباط علم و دین، ترجمة پیروز فطورچی، ذهن، ش4، ص 59.

3. تد پیترز، «هشت نوع ارتباط علم و دین»، ترجمة حمید رضا آیت اللهی، روزنامه اطلاعات.

4. محمد فتحعلی‌خانی، «علم دینی»، حوزه و دانشگاه، ش 16و17، ص74-90.

5. رک: آلوین پلانتینجا، علم دوئمی یا علم آگوستینی، در: مجموعه مقالات جستارهایی ئر فلسفه دین، ترجمة مرتضی فتحی‌زاده؛ محسن جوادی، «علم دینی از دیدگاه پلانتینجا»، روش شناسی علوم انسانی، ش57.

6. حسین کچوئیان، جامعه شناسی مسیحی، در: مجموعه مقالات دین و علوم اجتماعی، به کوشش مجید کافی.

7. رک: اسلامی سازی معرفت، گردآوری و ترجمه مقالات متفکران عرب در موضوع اسلامی سازی معرفت.

8. علی پایا، «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهومی علم دینی و علم بومی»، حکمت و فلسفه، ش11، ص 39-76.

9. رک: عبدالکریم سروش، اسلام و علوم اجتماعی، نقدی بر دینی کردن علم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمیدرضا حسنی و... .

10. مصطفی ملکیان، پیش‌فرض‌های بازسازی اسلامی علوم انسانی، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... ؛ همو، تاملاتی چند در باب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه‌ها، در مجموعه مقالات راهی به رهایی.

11. علی طائفی، بحران جامعه شناسی در ایران، ارائه شده در همایش علم بومی امکان یا امتناع، بزرگداشت پروفسور العطاس در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

http://sociologyofiran.com/index.php?option=com_content&task=view&id=12&Itemid=35

12. ر.ک: مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی.

13. ر.ک: خسرو باقری، هویت علم دینی، نگاهی معرفت شناختی به نسبت دین با علوم انسانی.

14. ر.ک: سید محمد‌مهدی میر باقری، در مجموعه یادی از استاد؛ همو، جهت‌داری علوم از منظر معرفت‌شناسی؛ همو، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... .

15. رک: سعید زیباکلام، تعلقات و تقویم دینی علوم، در: مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... .

16. رک: علی عابدی شاهرودی، نظریه علم دینی بر پایه سنجش معادلات علم و دین، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، به کوشش حمید رضا حسنی و ... .

17. علی‌اکبر رشاد، «معیار علمی دینی»، ذهن، ش 33، ص 5 – 12.

18. لازم به ذکر است در ارتباط با معنای ادله و شواهد، چیستی ادله و شواهد خوب و چگونگی تشخیص آنها چالشهای جدی در عرصه معرفت شناسی و فلسفه علم وجود دارد.

19. غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ص 83.

20. زهرا پورسینا، « آموزه ایمان می‌آورم تا بفهمم، تجلی عقل گرایی اراده گرایانه آگوستینی»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 33، ص 3 – 22؛ همو، تاثیر گناه بر معرفت با تکیه بر آرا آگوستین قدیس،.ص 3؛ همو، «تاثیر گناه بر معرفت»، نامه مفید، ش 30، ص 125.

21. غلامحسین ابراهیمی دینانی، همان، ص 82 -102.

22 Arthur Schopenhauer

23. رک: آرتور شوپنهاور، جهان همچون اراده و تصور، ترجمة رضا ولی یاری.

24 توکلی، 1380

25. رک: فریدریش نیچه، اراده معطوف به قدرت، آزمایشی در دیگرگونی همه ارزشها، ترجمة محمد باقر هوشیار.

26. جوزف پیتر استرن، نیچه، ترجمة عزت‌الله فولادوند، ص 125.

27. غلامحسین توکلی، «کیرکگور و اراده گروی»، نامه مفید، ش 28 به نقل از

Louis Poiman, Religious belied and will, P 143-144.

28 Descriptive

29 Inscriptive

30. یارعلی فیروزجایی، «معرفت بی واسطه در دیدگاه فرگه»، ذهن، ش 15 و 16، ص 35.

31. مسعود آذربایجانی، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 36، ص 5-26.

32. اراده گرایی غیر مستقیم آن است که باور پیامد اعمالی باشد که از اراده ناشی شده‏اند. مثلاً شخص ورزش اسکی را انتخاب می‏کند، برای اینکه این باور را در خود ایجاد نماید که زمستان، فصل لذت بخشی است.

33. رک: غلامحسین توکلی، همان؛ مسعود آذربایجانی، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 36.

34. برای آشنایی بیشتر با تز دوئم کواین رک: دانالد گیلیس ، فلسفه علم در قرن بیستم، ترجمة حسن میانداری، ص 124- 143؛ ویلارد ون اورمن کواین کل گرائی، در: مجموعه مقالات دیدگاه ها و برهان ها، ترجمة شاپور اعتماد، ص 78 – 86؛ جان لازی، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمة علی پایا، ص 194-197 و ص 246-247؛ ویلارد ون اورمن کواین، شبکه باور، ترجمة امیر دیوانی؛ الکس روزنبرگ، فلسفه علم، ترجمة مهدی دشت بزرگی و فاضل اسدی امجد، ص 211- 215.

35. رک: هری کالینز، و ترور پینچ، «آنچه همگان باید درباره علم بدانند، معرفی شده توسط سعید زیبا کلام با عنوان «از چیستی علم تا چگونگی علم»، فصل‌نامه حوزه و دانشگاه، ش34.

36. برای مثال، می‌توان به فرض بسل مبنی بر وجود سیاره‌ای کوچک(نپتون که سالها بعد وجود آن توسط تلسکوپ اثبات شد) در نزدیکی اورانوس اشاره کرد که برای رفع مشاهدات متعارض در حرکت سیاره اورانوس پیشنهاد گردید. (لویس هال ویلیام هلزی، تاریخ و فلسفه علم، ترجمة عبدالحسین آذرنگ، ص 214-216.)

37. در این زمینه، می‌توان به مشکلات نظریه زمین مرکزی و شکل گیری نظریه خورشید مرکزی، مشکلات نظریه نیوتنی و شکل گیری نظریه های کوانتوم و نسبیت و ... اشاره کرد.

38. برای مثال، می‌توان به پیشنهاد منطق کوانتومی برای رفع تعارض مکانیک کوانتومی اشاره کرد. منطق کوانتومی در فیزیک و مکانیک کوانتومی به مجموعه قواعد و دستوراتی گفته می‌شود، که به هنگام استدلال پیرامون گزاره‌های در بر دارنده اصول مربوط به نظریه کوانتومی کاربرد پیدا می‌کنند. تعبیر رسمی مکانیک کوانتوم نزاع واقع گرایی و ابزارگرایی را در شکلی جدید زنده کرد. با پیدایش مکانیک کوانتوم و تعبیر کپنهاکی آن ابزارگرایان می‌پنداشتند که برگ برنده‌ای به دست آورده‌اند. اما واقع گرایان راه متفاوتی را پیش گرفتند و اظهار داشتند که نظریه کوانتوم یک نظریه کامل نیست و نظریه زیرکوانتومی وجود دارد که تمامی نتایج تعبیر کپنهاگی را در بر خواهد داشت. مکانیک بوهمی که توسط دیوید بوهم در دهه 1950 پیشنهاد شد از این دست نظریه‌هاست. شماری دیگر که نمی خواستند وجود متغیرهای نهان را بپذیرند، ادعا کردند که مکانیک کوانتومی به این جهت با واقع گرایی در تعارض است که از منطق کلاسیک و دو ارزشی استفاده می‌کند. به عنوان نمونه، پاتنم در مقاله "آیا منطق تجربی است؟" از کنار گذاشتن منطق کلاسیک و به کارگیری منطقی جدیدتر یعنی منطق کوانتومی دفاع می‌کند(مهدی گلشنی، دیدگاه های فلسفی فیزیکدانان معاصر، ص 71-75)

39. کواین در پاسخ پس از اذعان به این نکته که منطق و تجربه نمی توانند مشخص کنند که کدام بخش از شبکه باورها در هنگام بروز تعارض باید تغییر کنند، پیشنهادی عملگرایانه ارائه می‌کند: در چنین شرایطی گزاره‌هایی را تغییر دهیم که کمترین تغییر را در شبکه باور ایجاد کند. کواین برای این پیشنهاد هیچ دلیل عقلی ارائه نکرده است. بر این اساس، ما مختار هستیم که پیشنهاد کواین را بپذیریم یا ردّ کنیم. البته اگر رویکردی پراگماتیستی اتخاذ کرده باشیم(که این نیز ناشی از تصمیم ماست)، چنین پیشنهادی را می‌پذیریم.

40 رک: سید محمد مهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی.

41. غلامحسین توکلی، همان، ص 27-40.

42. W.K. Cliford

43. غلامحسین توکلی، همان.

44. مسعود آذربایجانی، «بازخوانی نظریه ایمان به مثابه اراده معطوف به باور از ویلیام جیمز»، پژوهش‌های فلسفی کلامی، ش 36، ص 5-26.

45. همان.

46. همان.

سیدمحمدتقی موحد ابطحی/دانشجوی دکتری فلسفه علم و فناوری، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

منبع: فصلنامه معرفت کلامی شماره4

ادامه دارد..............