موضع میرباقری در برابر ارادهگرایی در مقام تجویز
نویسنده با بررسی آثار میرباقری مطلبی را نیافته است که بحث دربارة ارادهگرایی در مقام تجویز را مطرح کرده باشد. دلیل این امر آن است که موضوع گزارههای اخلاقی فعل ارادی و اختیاری انسان است. به بیان دیگر، مجاز و اخلاقی دانستن یا ندانستن یک فعل، زمانی معنا خواهد داشت که امکانی برای انجام یا ترک آن فعل وجود داشته باشد.
اما اگر مبانی انسانشناختی و معرفتشناختی میرباقری، آدمی را موجودی ذاتاً جهتدار و دارای اراده بداند و ارادة آدمی را در همة افعال او ساری و جاری ببیند و انسان را در این امر (تابع اراده بودن تمامی افعال)، مجبور (نه دارای اراده) بپندارد، دیگر امکان دخالت ندادن اراده در باور، به مثابه عملی انسانی، وجود نخواهد داشت و به تبع آن، بحث از مجاز بودن تأثیر اراده بر باور بیمعنا خواهد بود.
نقدهای وارد شده بر نظریة میرباقری
دیدگاه میرباقری دربارة نقش اراده در شکلگیری معرفت و چگونگی آن، در عرصههای مختلف معرفتی، نقدهای را به همراه داشته است که در ادامه بدان میپردایم:
نقصان تبیین صرفاً روانشناختی باور
اگر تنها چیزی که باورهای ما را شکل میدهد، انگیزهها و ارادههای فردی ماست، این پرسش بیپاسخ میماند که چرا افراد مختلف باورهای مشابه دارند؟ آیا برای این شباهت میتوان یک تبیین صرفاً روانشناسانه ارائه کرد؟ یا باید به مفاهیم و نظریههای جامعهشناسی متوسل شد؟ ارادهگرایی تا آنجا که در این مقاله بررسی شد، بهاین پرسش پاسخی نمیدهد. برای پاسخ به این پرسش، باید به نقش تاریخ و جامعه در چگونگی شکلدهی به ارادههای فردی اشاره کرد.
میرباقری نیز به این اشکال توجه داشته است: «ارادههای فردی تحت تأثیر جامعه قرار میگیرند و ماهیت جوامع را نیز فلسفه تاریخی که تحت ارادة الهی شکل گرفته است، مشخص میکند». 1 دربارة نقش عامل و ساختار، یا نقش ارادة و جامعه و همچنین جایگاه فلسفه تاریخ در نظریة علم دینی میرباقری، در مقالهای دیگر بحث خواهیم کرد.
مغالطة خلط انگیزه و انگیخته
ارادهگرایی مستلزم مغالطة خلط میان انگیزه و انگیخته است که به هنگام طرح یک مدعا، بهجای داوری دربارة خوب/ درست یا بد/ نادرستی آن مدعا، به بررسی این موضوعات میپردازد که اصولاً چرا این مدعا طرح شده است؟ چرا در این زمان مطرح شده است؟ چه هدفی در طرح این ادعا وجود داشته است؟ بر اساس پاسخی که برای این پرسشها مییابد، دربارة خوب/ درست یا بد/ نادرستی آن مدعا اظهار نظر میکند.2برای مثال، فرهنگستان علوم اسلامی در برابر علوم و فناوری جدید چنین موضع میگیرد: «از آنجا که علوم و فناوری غربی در راستای تمتع هر چه بیشتر از لذات دنیوی و مادی به دست آمده است، نمیتواند به عنوان ابزاری برای تقرب به پروردگار مورد استفاده قرار گیرد».3
به نظر میرسد، خلط انگیزه و انگیخته، تنها در چارچوب واقعگرایی، مغالطی و نادرست است. به عبارت دیگر، تنها در جایی که قائل باشیم حقیقتی مستقل از فاعل شناسا وجود دارد، میتوان از ارزیابی مستقل یک عقیده و باور صحبت به میان آورد. ولی در جایی که اصولاً هدف علم و معرفت نه کشف واقع، بلکه محقق کردن اراده و انگیزه عامل انسانی است، درستی (نه به معنای مطابقت با واقع) یک عقیده دقیقاً بهمعنای کارآمدی آن عقیده بهمنظور تحقق اهداف و ارادههاست. در نتیجه، سنجش انگیخته جز از طریق شناخت انگیزه میسر نیست.
نفی واقعگرایی
واقعگرایی، به منزلة یک رویکرد غالب فلسفی با سه مؤلفة واقعگرایی هستیشناختی، معناشناختی و معرفتشناختی، بر این باور است که واقعیتی (موضوع شناسایی) مستقل از ذهن آدمیان (به مثابه فاعل شناسا) وجود دارد که با بهرهگیری از روشهای ویژه، دستکم تا حدودی قابل شناخت، و در قالب مفاهیم زبانی قابل بیان است. هر چند نگرش واقعگرایانه مقبولیت بیشتری نزد دانشمندان و فیلسوفان دارد و فیلسوفان اسلامی بر آن تأکید داشتهاند، میرباقری به تصریح بیان میکند، ادلة ارائهشده در این زمینه کافی نیست.4 وی در مقابل، هدف علم و معرفت را تحقق اهداف، اراده و خواست بشر معرفی میکند. به بیان دیگر، میرباقری از نوع خاصی ابزارگرایی دفاع میکند.
با توجه به رویکرد غالب در میان اندیشمندان ایرانی، به دیدگاه میرباقری دربارة نفی واقعگرایی انتقادهای بسیاری وارد شده است. مروری بر مباحث مطرح در تاریخ فلسفه نشان میدهد نزاع واقعگرایی و ضدواقعگرایی قدمتی بسیار دیرینه، و گفتوگو در این زمینه، کماکان ادامه دارد. هدف این مقاله نیز ارائه حکم نهایی در اینباره نیست.
حال اگر هم رأی با میرباقری بپذریم، ادلة کافی برای اثبات واقعگرایی ارائه نشده است، یک پرسش بسیار اساسی میتوان دربارة نظریه میرباقری مطرح ساخت و آن اینکه آیا میرباقری به لوازم و تبعات غیرواقعگرا بودن نظریة خود پایبند است و میپذیرد که همة علوم و باورهای ما تحت تأثیر ارادة ما قرار دارند و هدف آنها نه کشف واقع، که تحقق ارادهها و خواستههاست؟
واقعگرایی یا ابزارگرایی در اعتقاد به وجود خداوند
بحث در این بخش با این فرض آغاز میشود که ما مبنای میرباقری را مبنی بر غیرواقعگرا بودن علوم و معارف بشری پذیرفتهایم، اما آیا میرباقری به تمامی لوازم این باور پایبند است؟ به بیان دیگر، کسی که معتقد است هیچ یک از علوم، اعم از محض و کاربردی، ناظر به کشف واقع نیستند و صرفاً ابزاری برای تحقق ارادهها و انگیزههای افراداند، دربارة باور به وجود خدا و علم نسبت به صفات الهی چه موضعی اتخاد میکند؟
آیا اینها را نیز ابزاری برای تحقق یک نوع خاص اراده و انگیزه و نه ناظر به حقیقت و واقعیت میداند؟ اگر چنین است، چگونه باید خواستار چیزی شد که در حقیقت وجود ندارد؟ چگونه باید از مال و جان و خواستههای خود برای چیزی که وجود خارجی ندارد، گذشت؟ به نظر میرسد، اراده و انگیزة دینی وقتی میتواند کارآیی داشته باشد که متناظر با یک موجود حقیقی باشد، نه یک موجود خیالی.
پاسخ میرباقری بهاین پرسش مبهم و دو پهلو است: کاشفیت قائل نشدن برای علم به معنای سلب کامل حقیقتیابیدر علم و وهمی و خیالی دانستن آن نیست، بلکه بدین معناست که انسان همواره واقعیات پیرامون خود را از عینک تمایلات فردی و اجتماعی ملاحظه میکند و با استفاده از ابزارهای ذهنی (مثل منطق) یا عینی، به تجزیه و تحلیل آنها میپردازد. به همین جهت، تکامل ایمان و ارتقای ابزارها میتواند به تغییر یافتههای گذشته منجر شود.
در خصوص اعتقاد به ذات باری تعالی و سایر عقاید حقه نیز مطلب چنین است، نفی کاشفیت یعنی شما به هیچ وجه و در هیچ قسمتی نمیتوانید ادعای علم مطلق نسبت به ذات باری تعالی داشته باشید، اما میتوانید با استناد به ادلة و آثار مختلف به اثبات صانع بپردازید و بهاین وسیلهایمان اولیه خود را به شکل قاعدهمند ثابت نموده و زباندار نمایید.5
دو پهلو بودن دیدگاه میرباقری در این زمینه از آنجا ناشی میشود که در عبارت مزبور وی حقیقتنمایی علم را به طور کامل ردّ نمیکند و تنها واقعگرایی خام (ادعای علم مطلق نسبت به موضوع شناسایی، آن هم موضوعی همچون خدا) را نفی میکند و همچون کانت، پوپر و ...، به نوعی رئالیسم انتقادی (ملاحظه واقعیات از عینک تمایلات فردی و اجتماعی و ابزارهای ذهنی یا عینی) معتقد است. اما تأکیدهای دیگر وی در عبارتی که نقل شد، با ابزارگرایی هماهنگ است و با واقعگرایی حتی از نوع انتقادی آن نیز سازگاری ندارد.6
ابزارگرایان نیز علم را وهمی و خیالی نمیدانند، بلکه برای آن نقش ابزاری قائلاند. تعبیر «تغییر یافتههای گذشته» را دربارة ابزار نیز میتوان به کار برد و مدعی شد که منظور این است که ابزارهای بهتری برای تحقق خواستهها یافته (و به عبارت بهتر ساخته) میشود. تنها نقشی که ایشان برای ادلة اثبات صانع قائلاند آن است که بهاین وسیله، آن ایمان اولیة به وجود خداوند به شکل قاعدهمند ثابت، و در قالب زبان بیان شود. به عبارت دیگر، گویا ایشان در اعتقاد به وجود خداوند ایمانگرا هستند و نقش ادلة اثبات وجود خداوند را تنها قاعدهمند کردن و زباندار کردن آن ایمان اولیه میدانند.
به هرحال، نظام فکری میرباقری در این زمینه ابهام دارد و شایسته است. میرباقری با ارائه توضیحاتی دقیق در این زمینه، راه را بر تفسیرهای ناصواب مسدود سازد. آیا واقعاً ایشان در مقام اعتقاد به وجود خدا و صفات خدا، ایمانگرا هستند؟ ایمانگرایی به کدام معنا؟ آیا تمامی لوازم آن قرائت از ایمانگرایی مورد بررسی قرار گرفته است؟ و .... پاسخ به این پرسشها بر اساس اندیشة میرباقری مجالی دیگر میطلبد، اما همین اندازه میتوان گفت که اگر میرباقری باور به وجود خدا و صفات او را بهایمانگرایی بازگشت دهد، اعتبار معرفتشناسی، علمشناسی و نظریه علم دینی او، تابع اعتبار نظریة ایمانگرایی وی خواهد شد.
واقعگرایی هستیشناختی و معرفتشناختی در عرصة انسان شناسی
به نظر میرسد، اشکال دیگری که میتواند نظریة ارادهگرایی، و از جمله نظریة علم دینی میرباقری را با مشکل جدی روبهرو سازد این است که، آیا میتوان در همة عرصههای معرفتی ضدواقعگرا بود؟ برای پاسخ بهاین پرسش، ابتدا دو نمونة دیگر از رویکردهای غیرواقعگرایانه نسبت به علم را به اجمال بیان کرده، نشان میدهیم که چگونه هر یک از آنها ناچار هستند در حوزهای دیگر از معرفت واقعگرا باشند و پس از آن، به بررسی نظریة علمشناسانه میرباقری میپردازیم.
کوهن در کتاب ساختار انقلابهای علمی (1962)، با بهرهگیری از شواهد تاریخ علم، به نفی دیدگاه اثباتگرایان و ابطالگرایان پرداخته، تلقّی جدیدی از علم و پیشرفت علمی ارائه کرده است و واقعنما بودن علم را با تردید مواجه میسازد.اما این اقدام کوهن به منزلة این است که اولاً او به وجود یک «واقعیت تاریخی» اعتقاد داشته، و ثانیاً، بر این باور است که انسانها قادر به درک و فهم این واقعیت هستند و حتی بیش از این، فهم او از تاریخ علم نسبت به فهم اثباتگرایان و ابطالگرایان تطابق بیشتری با واقعیت دارد. بر این اساس، میتوان گفت:« ضدیت کوهن با واقعنمابودن علم، مستلزم پذیرش واقعگرایی هستیشناختی و معرفتشناختی نسبت به تاریخ علم است».7
مکتب ادینبورا، یکی از مهمترین جریانهای ساختگرایی اجتماعی نیز مخالف واقعنمایی علم بوده، همه آرا و عقاید، چه علمی و چه غیرعلمی را واجد منزلت معرفتی یکسان میداند و معتقد است بهجای بحث دربارة درستی و نادرستی عقاید (که مطابق تزهای «مسبوقیت مشاهده بر نظریه»، «عدم تعین نظریههای علمی بر اساس شواهد تجربی» و «تز دوئم ـ کواین» به سرانجام نمیرسد). باید چگونگی و چرایی شکلگیری عقاید را بر اساس علل اجتماعی تبیین کرد.8
دنبال کردن این دیدگاه نیز از یک سو، مستلزم پذیرش وجود جامعهای است که ویژگیهای آن متعیّنکننده باورهای ماست (واقعگرایی هستی شناختی). از سوی دیگر، از آنجا که ساختگرایان اجتماعی با توسل به شواهد اجتماعی سعی در نفی دیدگاههای رقیب و تأیید دیدگاه خود دارند، باید گفت آنها در عرصة جامعهشناسی به واقعگرایی معرفتشناختی معتقدند.
علمشناسی میرباقری نیز، که سعی دارد با توسل به ویژگیهای انسانی (وجود اراده و اختیار و تأثیر علّی آن بر عقاید و باورها) واقعنما بودن علم را نقد، و از دیدگاه خود دفاع کند، وضعیتی مشابه رویکرد تاریخی و اجتماعی به علم پیدا میکند.به عبارت دیگر، اختیار کردن رویکرد ارادهگرایانه در علم شناسی، مستلزم پذیرش واقعگرایی هستیشناختی و معرفتشناختی در حوزة انسانشناسی است.
بنابراین، وقتی متفکری همچون میرباقری مخالفت خود را با واقعگرایی مطرح میکند، بلافاصله باید از او پرسید که او اولاً به کدام معنا، و ثانیاً، به کدام حوزة معرفتی به تقرب به واقع نظریهها معتقد نیست و ثالثاً، کدام نظریه را در چه حوزهای مطابق با واقع میداند؟ به عبارت دیگر، واقعگرا نبودن در یک حوزة معرفتی، مستلزم واقعگرابودن در حوزة معرفتی دیگری است و هیچ فیلسوفی نمیتواند بهطور مطلق ضدواقعگرایی باشد. بر این اساس، میتوان نفی مطلق واقعگرایی را به منزلة یکی از اشکالهای اساسی معرفتشناسی و نظریه علم دینی میرباقری برشمرد.
شناخت انگیزه و ارادة خود و دیگران
بحث نظری مزبور را با طرح پرسشی کاربردی قدری روشنتر میکنیم. میرباقری علم مطلوب (دینی) را علم مبتنی بر ارادة معطوف به حق و علم نامطلوب را علم مبتنی بر ارادة معطوف به تمتع دنیوی میداند. حال اگر نظریة علم دینی میرباقری را بپذیریم، در مواجهه با عقاید مطرح در سطح جامعه چه وظیفهای داریم؟ در پاسخ بهاین پرسش دو احتمال قابل طرح است:
عقاید موجود در سطح جامعه مستقل از جهت ارادة من قابل سنجش نیستند. ابتدا ارادة ما به مثابه یک عامل مختار جهتدهی میشود و سپس از عقاید موجود در سطح جامعه، آنهایی را که همراستا با ارادة خود مییابیم برگزینیم و چنانچه هیچ عقیدهای همراستای با ارادة ما نبود، به ساخت مفاهیم و نظریةهای مناسب اقدام کنیم.
در این صورت، توصیة ارادهگرایی به ما این خواهد بود که ابتدا باید خود و اهداف و خواستههای خود را بشناسیم و پس از آن، عقایدی را از مجموعه عقاید موجود در سطح جامعه برگزینیم که همسو با اهداف و خواستههایمان باشد. در اینجا، با این پرسش روبهرو خواهیم شد که آیا این مرحله از شناخت (شناخت خود و ویژگیهای نفسانی خود) نیز تحت تأثیر ارادة ما قرار دارد؟ یا در این مرحله، شناخت مطابق با واقع امکانپذیر است؟
عقاید موجود در سطح جامعه، در ارتباط با انگیزهها و ارادههای واضعین آن سنجش میشوند. بر این اساس، وظیفة ما این است که تنها آن عقایدی را که مبتنی بر ارادة معطوف به حق ساخته و پرداخته شدهاند برگزینیم و در توسعة آن بکوشىم و به مقابله با علومی بپردازیم که مبتنی بر ارادة معطوف به ابتهاج مادی شکل گرفتهاند.
در این حالت، بحث از شناخت اذهان و ارادههای دیگر و دشواریهای مربوط بهاین نوع شناخت مطرح خواهد شد. آیا شناخت اراده و انگیزة انسانهای دیگر (در این مورد واضع یک مفهوم یا طراح یک نظریه)، میتواند شناختی مطابق با واقع باشد؟ برای مثال، بیان میرباقری که «علوم موجود ابزار مفهومی برای تحقق اراده معطوف به ابتهاج مادی است»، در مقام بیان خبری از عالم واقع است؟ کدام واقع؟ با چه معیاری میرباقری از درستبودن این ادعا دفاع میکند؟ اصولاً چنین فهمی چگونه بهدست آمده است؟ آیا این فهم تحت تأثیر ارادة وی شکل گرفته است؟
پرسش دیگری که در این زمینه قابل طرح است آنکه آیا امکان ندارد کسی با انگیزة صحیح و ارادة معطوف به حق، ایدهای را طرح کند که از منظر دیگر مؤمنان، ایده متناسب با ارادة معطوف به حق نباشد؟ در مقابل، آیا ممکن نیست کسی با انگیزة تمتع مادی و دنیوی، ایدهای را طرح کند که برای مؤمنان به مثابه ابزاری برای تحقق ارادة معطوف به حق قابل استفاده باشد؟ در این صورت، وظیفة اخلاقی و معرفتشناختی ما مطابق با نظریة علمشناسانه میرباقری چیست؟ آیا باید با سنجش نسبت آن ایده با ارادة خود انتخاب کنیم؟ یا بر اساس سنجش آن ایده با ارادة طراح آن؟
نقد مبنایی رویکرد ضدواقعگرایانة ارادهگرایی
آنچه تا بدین جا در نقد رویکرد ضدواقعگرایانة ارادهگرایی مطرح شد، نقدهای بنایی بود. به عبارت دیگر، به ابهامات و لوازم نامطلوب اتخاذ رویکرد ضدواقعگرایانه در تولید علم دینی اشاره شد، اما بهراستی میرباقری را به چه معنا میتوان ضدواقعگرا دانست؟ این موضوعی است که نویسنده در مقالهای دیگر به تفصیل بدان پاسخ داده است و در اینجا تنها به اجمال از آن مقاله اشاره میشود. میرباقری به ظاهر به لحاظ هستیشناختی واقعگراست و به وجود واقعیتی مستقل از ذهن و زبان معتقد است. دیدگاه ضدواقعگرایانة میرباقری، عمدتاً در حوزة معرفتشناسی و به عبارتی در مخالفت با نظریة مطابقتی صدق و امکان شناخت مطابق با واقع مطرح شده است.
میرباقری پس از اشاره به نقدهایی که بر نظریة مطابقت صدق وارد شده است، پاسخهای ارائه شده در این زمینه را قانع کننده نیافته و در نتیجه، مفهوم صدق به معنای مطابقت با واقع را از دستگاه معرفتشناسی خود خارج، و بهجای آن از مفهوم حق استفاده کرده است. وی همچنین پس از اشاره به نقدهای وارد بر رئالیسم خام و تصور معنایی نادرست از دعاوی طرفداران رئالیسم، امکان شناخت مطابق با واقع را ردّ، و بهجای آن نوعی ابزارگرایی (علم برساخته آدمی برای تحقق اراده معطوف به حق یا باطل) را اختیار کرده است. به نظر میرسد، مواضع جایگزینی که میرباقری اتخاذ کرده است، از چند جنبه قابل نقد هستند.
بررسی گذر از نقد مفهوم صدق به مفهوم حق
نظریة مطابقتی صدق از زمان افلاطون تاکنون مورد قبول بیشتر فیلسوفان بوده است. در مواجهه با انتقادهای وارد شده به نظریة مطابقتی صدق، فیلسوفان مواضعگوناگونی اتخاذ کردهاند. فیلسوفان طرفدار این نظریه کوشیدهاند: به انتقادهای وارد شده به نظریة مطابقتی صدق پاسخ دهند. این کار را عمدتاً فیلسوفان مسلمان انجام دادهاند.9
برخی از فیلسوفان مانند آستین، راسل، استراوسن، مور، تارسکی، پوپر و ... قرائت سنتی از نظریة مطابقتی صدق را اصلاح کرده و قرائتی نوین از آن ارائه کنند که نقدهای یادشده آسیبی به آن نزند. در این میان، فردی چون میرباقری اگر بخواهد از طریق نقد نظریة مطابقتی صدق، دیدگاه مختار خود را عرضه کند، باید نشان دهد که هیچ یک از دو راهکار ارائه شده برای حفظ معنای مطابقتی صدق راهگشا نبودهاند.برخی دیگر از فیلسوفان، در مواجهه با نقدهای واردشده به نظریة مطابقتی صدق، رویکرد دیگری را در برابر معنای صدق اختیار کردهاند. برای مثال، صدق گزاره را به معنای فایدهمندی آن یا به معنای تلائم و سازگاری آن با دیگر گزارهها دانستهاند.
میرباقری همچنین باید نقد خود را نسبت بهاین دو موضع بیان کند. لازم به ذکر است میرباقری در تشخیص حقانیت گزاره از هر دو معیار سازگاری و فایدهمندی به شکل خاصی استفاده کرده است. گروهی دیگر از فیلسوفان، همچون رامسی، اصولاً مفهوم صدق را در مباحث معرفتشناسی مفهومی زائد قلمداد کردهاند و آن را از نظام مفهومی خود خارج ساختهاند.ابتدا، به نظر میرسد میرباقری نیز جزو این گروه باشد، اما وی با جایگزینی مفهوم حق با مفهوم صدق، از این گروه فاصله میگیرد.
میرباقری برای اینکه از مخاطبان خود بخواهد دیدگاه او را در ردّ معنای مطابقتی صدق بپذیرند و بهجای آن، مفهوم حق را وارد دستگاه معرفتشناختی خود کنند، باید تعریفی دقیق از حق اراده کند و نشان دهد این تعریف به لحاظ معرفتشناختی بهتر از نتایجی است که در طول تاریخ فلسفه برای ارائه تعریف صدق به دست آمده است و پس از آن، معیارهایی برای تشخیص حق ارائه دهد.
بررسی گذر از نقد واقعگرایی به ضدیت با واقعگرایی
همانطورکه گفته شد، میرباقری مخالف امکان شناخت (تطابق علم با واقع) است. از این حیث میتوان وی را ضدواقعگرای معرفتشناختی دانست. موضوعی که میرباقری در این زمینه اتخاذ کرده، واکنشی در برابر دعاوی رئالیسم خام10است که علم را در قالب فرآیندی علّی، انعکاسی از واقع در آینة ذهن معرفی میکند و از پیچیدگیهایی که ذهن در فرآیند اکتساب معرفت با آن مواجه است، غفلت میکند.
میرباقری در این گام، همچون بسیاری از ضدواقعگرایان، نظیر پاتنم، ابتدا تصویری افراطی و نامعقول از رئالیسم ارائه، (برای مثال، اشاره شد که میرباقری کاشفیت قائل شدن برای علم یا رویکرد تطابقی با واقع را همردیف علم مطلق نسبت به ذات باری تعالی معرفی میکند) و با نادیده انگاشتن دیدگاههای معتدلی که در دفاع از رئالیسم ارائه شده است، از بطلان رئالیسم افراطی، برای اثبات دیدگاه ضدواقعگرایانه خود استفاده میکند و این کار به لحاظ منطقی صحیح نیست.
دیدگاه معتدل در واقعگرایی نه مدعی است که همة موجودات جهان از ذهن استقلال دارند و نه مدعی است که ذهن توان ارائة تصویری کامل، روشن و خطاناپذیر از همة ابعاد جهان خارج دارد. بر این اساس، با ارائة نمونههایی از موجودات یا اندیشههای وابسته به ذهن و زبان، تنها میتوان رئالیسم خام را ابطال کرد، نه رئالیسم معتدل را.
شکاکیت موضع میرباقری مطابق با تحلیل علامه طباطبایی
همانطور که اشاره شد، به عقیدة میرباقری اگر عنصر اراده را در تحلیل علم وارد نکنیم، نمیتوانیم تفسیر مناسبی از فهم و علم انسانی ارائه دهیم. بر این اساس، وی از جهتداری علم دفاع میکند. دیدگاه میرباقری از این جنبه شبیه نظریة کانت است. کانت نیز معتقد بود ذهن در فرآیند ادراک دخل و تصرف میکند. به همین دلیل، هیچگاه نمیتوان با واقع ارتباط برقرار کرد و فهم مطابق با واقع داشت، اما به عقیدة علامه طباطبایی کسانی که به تأثیر و دخالت اعصاب، مغز، ذهن، دستگاه ادراکی و ... در کیفیت ظهور و انکشاف جمیع اشیاء قائلاند، خواهناخواه جزو شکاکان قرار میگیرند.11
کانت برای فرار از نسبیگرایی، به ساختار واحد ذهن در تمام آدمیان متوسل شد، و میرباقری برای فرار از نسبیگرایی ارادة تبعی را مطرح ساخت.درست است که چنین راهکارهایی تفاهم میان آدمیان را امکانپذیر میکند، اما تا زمانی که نتوان برای چنین مقولاتی (ساختار ذهن، مقولات پیشینی، اراده تبعی، جامعه و ...) خصلت واقعنمایی قائل شد، باید گفت:محصولات ادراکیای که با استفاده از آنها تولید میشود، نمیتوانند مدعی واقعنمایی شوند.12 این در حالی است که در واقعگرایی معتدل، برای مثال، دیدگاه علامه طباطبایی، مطابق با واقعبودن برخی ادراکات انسان، امری بدیهی است و به استدلال احتیاج ندارد.13
نتیجهگیری
در این مقاله، پس از تشریح ارادهگرایی به عنوان یکی از مبانی فرهنگستان علوم اسلامی برای تولید علم دینی، اشاره کردیم که اتخاذ این مبنا هر چند از عهدة پاسخ به برخی اشکالات برمیآید. اما از حیث نظری با یک مشکل اساسی (ناسازگاری درونی) روبهروست؛ زیرا که نتیجة ارادهگرایی ضدیت با واقعگرایی است. اما میرباقری در خداشناسی (اعتقاد به وجود خدا و صفات او) و انسانشناسی (اعتقاد به تمایلات و تأثیر آن در باورهای آدمی) با زبانی واقعگرایانه سخن میگوید. نظریة علم دینی میرباقری از حیث کاربردی نیز با مشکلی اساسی مواجه است؛ زیرا راهکار روشنی برای شیوة ارزیابینظریهها بر مبنای شناسایی جهتگیری ارادة نظریهپرداز ارائه نمیکند.
این ابهامها میتواند نتیجة عمر کوتاه این نظریه باشد. مراجعهای به تاریخچة شکلگیری نظریههای علمی نشان میدهد حتی نظریههایی که امروزه در حوزهای همچون فیزیک کاملاً پذیرفته شدهاند، در هنگام پیدایششان با ابهامات بسیاری روبهرو بودهاند. بر این اساس، وجود ابهامها و اشکالها دربارة معرفتشناسی، علمشناسی، دینشناسی و به تبع آنها نظریة علم دینی سید منیرالدین حسینی، مواضع ایشان را بهطور قطعی ابطال و بیارزش نمیکند، به شرط آنکه شارحان و پیروان این نظریه بکوشند در فضایی علمی و با بهرهگیری از ادبیات رایج این قبیل مباحث به رفع ابهامها و پاسخ به اشکالها بپردازند، که این مجموعه در این زمینه موفق ظاهر شده است.
پی نوشت:
1 سید محمدمهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، ص 150
2. علی اصغر خندان، مغالطات، ص 197.
3. سید محمدمهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، ص10
4 همان.
5. سید محمدمهدی میرباقری، علم دینی، ابزار تحقق اسلام در عمل اجتماعی، ص 158.
6. البته ارتباط نزدیکی بین دیدگاه میرباقری در این زمینه و رئالیسم انتقادی سایر وجود دارد که باید به تفصیل مورد بررسی قرار گیرد.
7. رک: مقدم حیدری، «ریشه های واقع گرایی در نگرش غیر واقع گرایانه تامس کوهن»، فصنامه حوزه و دانشگاه، ش 43.
8. زیبا کلام، سعید، تعلقات و تقویم دینی علوم، در مجموعه مقالات علم دینی، دیدگاهها و ملاحظات، ص60
9 ر.ک: مهدی دهباشی، «تشکیک در نظریه مطابقت در صدق و کذب قضایا از دیدگاه فلاسفه اسلامی»، معرفت، ش 8؛ مرتضی حاج حسینی، «بررسی و تحلیل نظریه مطابقت صدق در فلسفه اسلامی»، نامه مفید، ش41
10. naive realism
11. رک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج6.
12. ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج 1.
13. مرتضی مطهری، همان، ص160.
سیدمحمدتقی موحد ابطحی/دانشجوی دکتری فلسفه علم و فناوری، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
منبع: فصلنامه معرفت کلامی شماره4
انتهای متن/