ارزش‌های اخلاقی که اعتبار و شمولیت آنها همیشگی است

بخش اول

چکیده

مطلق‌گرایی اخلاقی بدین معناست که برخی ارزش‌ها صرف‌نظر از اشخاص، مکان‌ها و زمان‌ها معتبر بوده و خوش آیند و بدآیند افراد، شمولیت آنها را از بین نمی برد. درباره رابطه مطلق‌گرایی و اخلاق کاربردی می‌توان گفت که اولاً: وجود تزاحمات اخلاقی با تمسک به مطلق گرایی توجیه پذیر است، ثانیاً: امکان ارائه راه حل نیز بر طبق این مبنا فراهم است، چون ترجیح یک فعل بدون استدلال، امکان پذیر نیست و امکان استدلال در فرض مطلق‌گرایی محقق است، علاوه بر اینکه حل تزاحم در فرض وجود هدفی معین میسر است و بنا بر مطلق‌گرایی، وجود این هدف نیز تأمین است. در حل مسائل اخلاق کاربردی اولاً: باید با توجه به تمام قیود موضوع حکم، تزاحم بدوی ناشی از عدم تصور صحیح موضوع، برطرف شود، ثانیاً: اگر با لحاظ تمام قیود، باز هم تزاحم باقی بماند، باید با توسل به مرجحات کیفی عقلی و شرعی یک طرف را ترجیح داده، مسئله را حل کرد.

کلید واژه‌ها: مطلق گرایی، نسبی‌گرایی، تزاحمات اخلاقی، فرا اخلاق، اخلاق کاربردی

مقدمه

مطلق گرایی و نسبی‌گرایی اخلاقی یکی از مهم ترین مباحث در فرا اخلاق است. بی‌تردید، هر گونه تحلیلی که در فرا اخلاق ارائه می‌شود، باید نتیجه اش در اخلاق کاربردی نمایان شود، چرا که فرا اخلاق، بررسی مبادی اخلاق کاربردی را به عهده دارد، علاوه بر اینکه فرا اخلاق به واسطه تأثیر در اخلاق هنجاری، به صورت غیرمستقیم در اخلاق کاربردی نیز مؤثر است. از سوی دیگر، تزاحمات اخلاقی اساسی ترین مسئله در اخلاق کاربردی شمرده می‌شود. بنابراین، باید نقش مطلق گرایی و نسبی‌گرایی در اخلاق کاربردی و مسئله تزاحمات تبیین شود. مقاله حاضر با چنین رویکردی به بررسی نقش مطلق گرایی و ضمناً نسبی‌گرایی در اخلاق کاربردی پرداخته است. اما پیش از آن اجمالاً به ماهیت و تعریف بعضی از اصطلاحات به کار رفته در متن، اشاره می‌شود.

ماهیت اخلاق کاربردی

تشخیص ماهیت اخلاق کاربردی و ارائه تعریفی روشن از آن به بررسی عمیق مسائل و ویژگی‌های آن وابسته است. بررسی مسائل خاص آن، این نتیجه را در پی دارد که اخلاق کاربردی در پی تعیین معیار درستی و نادرستی به صورت کلی نیست، بلکه وظیفه خود را تشخیص آن معیار در موارد خاص، مثل قتل ترحمی می‌داند. به این ترتیب، اخلاق کاربردی‌ در واقع شاخه‌‌‌ای از اخلاق هنجاری خواهد بود.1 اخلاق هنجاری در پی قواعد عام برای چگونگی عمل است، ولی اخلاق کاربردی در صدد دستیابی به قواعدی خاص تر از قواعد عام اخلاقی است که در شرایط ویژه و موضوعات جزئی‌‌‌‌تر کارایی داشته باشد، هرچند که‌ به نظریه‌‌های عام مطرح در اخلاق هنجاری نیز بی‌توجه نیست.

از بررسی مسائل اخلاق کاربردی برخی دیگر از کارکردها و ویژگی‌‌‌‌‌های آن روشن می‌شود، مانند تکیه بر بحران‌‌های اخلاقی و معضلات خاص کاربردی و پی‌جویی راه‌حل‌‌های عملی برای حل آنها، بررسی مسائل جدید اخلاقی که‌ در اثر پیشرفت تکنولوژی و علم به وجود آمده‌اند، کشف تازه‌ترین موضوعات عملی و ارائه راه حل ‌هایی برای آنها، تلاش برای ارائه پاسخ‌‌های جدید به برخی مسائل چالش خیز قدیمی،2 کاربردی کردن توصیه‌ها و ارزش‌های عام اخلاقی، تقویت بُعد عقلانی و استدلالی انسان در امور اخلاقی، مسئله محور بودن به جای موضوع محوری، به کارگیری و تطبیق استدلال‌ها و ارزش‌های اخلاقی در موارد جزئی.3

اکنون باتوجه به ویژگی‌های یاد شده، تعریف‌هایی که برای اخلاق کاربردی ارائه شده است بررسی می‌شود.

1. اخلاق کاربردی، کاربست مبانی و معیارهای اخلاقی در عمل است که مبانی ارزش‌داوری اخلاقی، در فرا اخلاق مورد بررسی قرار می‌گیرند و معیارهای ارزش داوری اخلاقی نیز توسط اخلاق هنجاری ارائه می‌شوند.4

2. به کارگیری یک نظریه اخلاقی در یک یا مجموعه‌‌‌ای از مسائل اخلاقی.

3. کاربرد نظریه‌‌های اخلاقی کلی در مسائل اخلاقی با بی‌طرفی در حل این مسائل.

4. هر گونه کاربست انتقادی روش ‌های فلسفی برای سنجش تصمیمات عملی اخلاقی و رویارویی با مسائل، رفتار‌ها و سیاست‌های اخلاقی در حرفه‌ها، تکنولوژی، حکومت و....

5. کاربست اخلاق یا نظریه اخلاقی قدیمی در حیطه‌‌های جدید.5

6. کاربرد و تطبیق استدلال‌ها، اصول، ارزش‌ها و اید‌ه آل‌های اخلاقی در مورد رفتار‌های اخلاقی فردی و اجتماعی.6

7. اخلاق کاربردی تلاشی است برای به کارگیری معیار‌ها و نظریه‌های عام اخلاقی برای حل مسائل عملی. ارائه دهندگان این تعریف، نظریه‌ها، استدلال‌ها و تحلیل‌ها را به منزله ابزار‌هایی برای بررسی مسائل اخلاقی قلمداد می‌کنند.

8. اخلاق کاربردی عبارت است از هر نوع استفاده از روش‌های فلسفی برای بحث از مسائل اخلاقی در حرفه ‌ها، تکنولوژی، حکومت و مانند آن. چنان‌که ملاحظه می‌شود این تعریف، اصراری بر حل مسائل اخلاقی به عنوان یک هدف، اصرار ندارد.

9. مبنای قابل تصور دیگر این است که اخلاق کاربردی مترادف با اخلاق حرفه‌‌‌ای است.7 اخلاق حرفه ای به بررسی چالش‌‌های اخلاقی‌‌‌ مطرح در حرفه‌ها پرداخته و در پی مطالعه و فهم مبانی ارزش‌ها و الزام‌های حرفه‌‌‌ای است.

بررسی و نقد هر یک از این تعریف‌ها و دستیابی به مبانی فرا اخلاقی و لوازم احتمالی هر کدام نیازمند تحقیق دیگری است. بی‌گمان، هر تعریفی که بر نظریه‌ای صحیح در فرا اخلاق مبتنی نباشد یا مثلاً به نسبی‌گرایی منجر شود، مردود خواهد بود. همه تعریف‌ها به کاربست نظریه‌های اخلاقی در حیطه های جدید توجه نشان داده اند. اگر چنین کاربستی به بازنگری در نظریه‌ها یا اصول اخلاقی منجر شود، روشن می شود که با ثبات و اطلاق احکام اخلاقی سازگاری ندارد. به عبارت روشن تر، تعریف اخلاق کاربردی باید مبتنی بر واقع گرایی و مطلق‌گرایی باشد تا بتواند در جهت حل معضلات به ظاهر لاینحل این رشته، مفید واقع شود، از این‌رو تعریف اول کامل‌تر است، چون به مبانی فرا اخلاقی مسئله و معیارهای کلی مطرح در اخلاق هنجاری توجه نشان داده است.

با توجه به ویژگی‌ها و تعریف اخلاق کاربردی، روشن می‌شود که اخلاق کاربردی، ماهیتی میان رشته‌‌‌ای دارد، چون مسئله عمده در اخلاق کاربردی حل تزاحمات است و تزاحمات اخلاقی نیز در زمینه‌‌های گوناگون، مثل سیاست، اجتماع، هنر، دین و جز آن مطرح است. برای مثال، اخلاق شهروندی، اخلاق مدیریت، اخلاق حزبی و اخلاق بین الملل از مسائل مطرح در اخلاق کاربردی است که به عالم سیاست نیز مرتبط است. اخلاق جنسیت یا تبعیض نژادی نیز هم با جامعه‌شناسی مرتبط است و هم اخلاق.

ماهیت تزاحم

در کتاب‌های اصولی دو اصطلاح «تزاحم» و «تعارض» و در کتاب‌های فلسفه اخلاق، علاوه بر آنها، اصطلاح «معضل اخلاقی» نیز مطرح شده است. ضروری است تمایز این واژه‌ها تبیین شود، چرا که، این واژه‌ها در بسیاری از موارد در بحث‌های اخلاقی به جای هم استفاده شده است.

اصطلاح «معضل اخلاقی» هر نوع مسئله اخلاقی را شامل می‌شود،8 بنابراین، اصطلاحی عام بوده و تزاحم9 را نیز در بر می‌گیرد.

اما تزاحم و تعارض اصولی، در اصلِ تنافی بین دو حکم و امتناع اجتماع آن دو مشترک‌اند؛ اما در چند امر قابل تفکیک هستند:

یکی، اینکه در تعارض، تنافی دو حکم مستلزم تکاذب بین دلیل آن دو است، ولی در تزاحم، صرف تنافی بین دو حکم کافی است، اگر چه تکاذبی بین دلیل آن دو نباشد.

دوم، اینکه در تزاحم، هر دو طرف حکم، ملاک دارد، به گونه‌ای که اگر تزاحم نبود، هر دو حکم فعلیت پیدا می‌کرد، اما تعارض با فرض علم به عدم ثبوت ملاک در یک طرف نیز سازگار است.

سوم، اینکه تزاحم، تنافی در مقام امتثال است، بر خلاف تعارض که تنافی در مقام جعل حکم است.10

با این توضیحات روشن می‌شود که منظور از تزاحم، غیر از تعارض مطرح در اصول فقه است. تعارض، در مقام جعل و انشای دلیل است، ولی تزاحم در اصول فقه عبارت است از امتناع اجتماع دو حکم در مقام امتثال، نه در مقام تشریع.11 تزاحم مطرح در بحث حاضر با تزاحم در اصول تفاوتی ندارد. البته به منظور روشن‌تر شدن بیشتر مطلب، ابتدا تعریف‌های ارائه شده در کتاب‌های فلسفه اخلاق نیز مطرح می‌شود تا همه قیود آن آشکار گردد.

«تعارض اخلاقی عبارت است از رفتاری که انجامش از جهتی اخلاقاً زشت و ترک آن نیز از جهت دیگر نارواست. در این مقام، فرد برخوردار از دغدغه اخلاقی، احساس بلاتکلیفی می‌کند.»12 برای مثال، گفتن راز دیگران زشت است، چنان‌که اگر رازداری متضمن خیانت به کسی باشد، باز هم نارواست. البته این تعریف، دقیق نیست، چون تزاحم اخلاقی، رفتار نیست، بلکه وضعیت بغرنجی است که فرد را دچار حیرت کرده است. علاوه بر این، تعریف فوق، جامع هم نیست، چرا که برای مثال در تزاحم بین نجات دو غریق که هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارند، صادق نیست، چون نجات هیچ کدام ناروا و زشت نیست.

بنا بر تعریف رایج، تزاحم وضعیتی است که در آن فاعل ناچار است یکی از چند امر را که قابل اجتماع نیستند، اختیار کند. البته عده‌ای از فیلسوفان قیدی را به تعریف اضافه کرد‌ه‌اند؛ مبنی بر اینکه تزاحم اخلاقی در صورتی تزاحم شمرده می‌شود که‌ ادله اخلاقی متزاحم از نوع الزامات اخلاقی باشند. بنا براین، گزینش از میان امور مستحب، تزاحم اخلاقی نیست. همچنین عده‌ای دیگر از فیلسوفان قابل حل نبودن را به عنوان قید در تعریف تزاحم اخلاقی آورد‌ه اند.13 بنابر این، اگر یکی از الزامات، حاکم بر دیگری باشد، تزاحم اخلاقی نیست. برای مثال، الزام به حفظ جان دیگران مشرف و حاکم بر خلف یک وعده است. با اضافه کردن همه این قیود می‌توان به چنین تعریفی دست یافت: تزاحم اخلاقی عبارت است از تعارض‌های غیرقابل حل میان الزام‌های اخلاقی.14

دو تعریف دیگر نیز نزدیک به تعریف رایج ارائه شده است:

یکی، اینکه تزاحم، یعنی دو یا چند اصل در موقعیت خاص بتوانند به کار برده شوند؛ یعنی دو الزام متفاوت که نمی‌توان هر دو را انجام داد.15

دوم، اینکه تزاحم دو عمل، یعنی اطاعت از یکی مستلزم سرپیچی از دیگری باشد.16

حال با توجه به تعریف‌های یاد شده می‌توان قیود تزاحم را به شرح زیر بیان کرد:‌

1. تزاحم بین دو اصل کلی17 اخلاقی مطرح می‌شود.18

2. تعارض بین مدلول دو اصل، وجود ندارد. اگر دو اصل اخلاقی با هم تعارض داشته باشند، تزاحم بین آن دو رخ نخواهد داد.

3. در مرحله اجرای دو اصل، یکی مانع اجرای دیگر می‌شود. اگر امکان جمع بین آنها وجود داشت، در حقیقت تزاحمی نیست.

4. در تزاحم، هر دو طرف حکم قطعی و یقینی است؛ یعنی هر دو حکم اخلاقاً بر مکلف، منجَّز است.

5. مکلف ناچار است که یکی از ‌‌‌آن دو را انجام دهد، زیرا اگر حکم اخلاقی در حد لزوم نباشد، مکلف می‌تواند هر دو را ترک کند.

6. تزاحمی‌ که در اینجا مطرح است، بین دو مقتضی و ملاک است که به فاعل مربوط می‌شود؛19 یعنی، ملاک و مناط در هر دو طرف، وجود دارد، ولی مکلف نمی‌تواند بین آنها جمع کند.20

اکنون می‌توان تعریفی را ارائه کرد که در بردارنده تمام قیود یاد شده باشد: تزاحم عبارت است از تنافی دو حکم لازم الاجرا و دارای ملاک در مقام امتثال، به سبب عدم توانایی مکلف برای انجام هر دو در زمان واحد.

در تبیین ماهیت تزاحم، یک نکته نیز باید روشن شود و آن اینکه آیا تزاحم، یک مسئله است یا مشکل؟ مشکل اخلاقی، امری مرکب، کلی، نامعین، مبهم، نامتمایز، ذهنی، سطحی، قابل رؤیت توسط عوام، فاقد روش و غیرقابل حل است. در مقابل، مسئله اخلاقی، امری بسیط، غیرکلی، معین، روشن، متمایز، عینی، ژرف، قابل رصد توسط متخصصان روش‌مند و قابل حل است.21 «مشکل» در واقع مسئله‌ای مرکب است. تزاحم جزء کدام یک است؟ آیا قابل تحلیل به مسائل مختلف است؟ به نظر می‌رسد که مصادیق تزاحم مختلف است؛ برخی از آنها مسئله و برخی مشکل است. برای مثال، تزاحماتی که حل آنها در حد بداهت است، یک مسئله هستند نه مشکل، مانند تزاحم بین نجات دو غریق.

اما مسئله سقط جنین و تزاحم بین حق مادر و جنین، قابل تحلیل به چند مسئله است: آیا جنین، انسان است؟ اگر انسان نباشد، باز هم حق حیات دارد؟ و .... در واقع، این مسئله، ابعاد گوناگونی دارد، از این‌رو، اگر مطلب به صورت کلی مطرح شود، نه شناخته می‌شود و نه حل. با توجه به همین نکته است که در برخی موارد اگر مشکل اخلاقی به مسئله تبدیل شده و آن مسائل حل شود، به انحلال تزاحم منجر می‌شود. پس باید مشکل را تحلیل و فهرست کاملی از مسائل را تهیه کرده و پاسخ هر مسئله‌ای را جداگانه پیدا کرد. این کار چند فایده مهم دارد، چرا که یا منجر به انحلال تزاحم می‌شود، یا طرف اهم را نمایان می‌سازد و یا دست کم باعث روشن‌تر شدن مسئله می‌شود. بنابراین، بعضی از موقعیت‌ها چند مسئله دارند که باید به طور کامل استخراج شده و تمام ارزش‌هایی که در تصمیم‌گیری تأثیرگذارند، معین شوند.

معنای مطلق‌گرایی اخلاقی

مطلق‌گرایی اخلاقی بدین معناست که ارزش‌هایی هستند که صرف نظر از اشخاص، مکان‌ها و زمان‌ها معتبرند و تغییرهای محیطی، و خوش‌آیند و بدآیند کسی نمی‌تواند آنها را دستخوش تغییر کند.22در واقع، مطلق‌گرایی به صورت کلی و صرف نظر از اقسام مختلفی که دارد، به صورت موجبه جزئیه مدعی است که دست کم برخی از اصول اخلاقی وجود دارند که ثابت بوده و تمایل فرد یا جامعه و تغییر شرایط زمانی و مکانی باعث تغییر در آنها نمی‌شود. مبنای ارزش‌گذاری افعال انسانی این امور ثابت است.23

انواع مطلق‌گرایی اخلاقی

در یک تقسیم، مطلق گرایی به حداکثری و حداقلی تقسیم می‌شود. قائلان به اطلاق حداکثری مدعی‌اند که همه قواعد و احکام اخلاقی، اموری ثابت بوده، به همه زمان‌ها و مکان‌ها شمولیت داشته و به هیچ عنوان استثنا نمی‌پذیرند، از این رو، کانت که این نوع اطلاق را می‌پذیرد، حتی در موردی که امر دائر بین راست‌گویی و کشته‌ شدن یک شخص باشد، حکم می‌کند که باید راست گفت، هر چند به قتل منجر شود، چرا که قاعده «راستگویی خوب است.» به هیچ وجه استثنا نمی‌پذیرد و دروغ‌گویی، هرگز خوب نیست و اوضاع و احوال خاص در این قواعد دخالتی ندارد. به نظر وی حکم عقل این است که هرگز نباید دروغ گفت و به ملاحظات کلامی و فرمان‌های الهی متوسل نمی‌شود.24

در اطلاق حداقلی، اطلاق به اصول احکام و ارزش های اخلاقی ارجاع می‌یابد؛ یعنی این اصول، غیر قابل تغییر، دائمی و استثناناپذیر بوده و نسبیت برخی احکام دیگر به معنای نسبیت شرایط واقعی است.25 به عبارت دیگر، در اطلاق حداقلی اصولی ثابت مطرح است. علاوه بر این، برخی احکام متغیر وجود دارد که حکم آنها با توجه به اصول کلی و لحاظ موقعیت‌های خاص تغییر می‌کند. البته از آنجا که تغییر احکام آنها به سبب تغییر شرایط واقعی است، این معنای از اطلاق با واقعیت مرتبط است.

تصویر صحیح از مطلق‌گرایی اخلاقی

مطلق بودن احکام اخلاقی مانند اطلاق در هر امر دیگری منوط به وجود علل، شرایط و قیود آن است. حال، اگر این علل و قیود به طور دقیق معین شوند، اصول اخلاقی نیز در سایه ملاک‌ها و علل تامه خود، مانند قوانین کلی دیگر، از کلیت و اطلاق بهره‌مند خواهند بود.26 در تعیین قیود و شرایط احکام اخلاقی باید به دو امر توجه کرد: یکی، موضوع احکام و دیگری، غایت افعال، چون اولاً: برای حکم به خوبی یا بدی چیزی به صورت مطلق، باید موضوع حکم شناخته شود، زیرا موضوع برای حکم به منزله علت برای معلول است؛ یعنی ابتدا موضوع باید تحقق یابد، سپس با تمام قیودش لحاظ شده، آنگاه حکمی بر آن موضوع بار شود.

موضوع تمام احکام اخلاقی، مقید به قید قرب الهی است، چرا که ملاک کلی ارزش عبارت است از اینکه انسان را به کمال و قرب الهی برساند. بنابراین، وقتی می‌گوییم «راستگویی خوب است» باید با در نظر گرفتن این ملاک باشد؛ یعنی خوبیِ راست‌گویی قیدی دارد که عبارت است از رساندن به قرب الهی. بر این اساس، هر موضوعی که مقید به این قید باشد، حکم خوب بودن درباره آن صادق خواهد بود. ثانیاً: حسن افعال اختیاری انسان بدون توجه به غایت و نتیجه آن قابل فهم نیست. برای مثال، صدق در صورتی خوب است که مصالح واقعی فرد و اجتماع را در پی داشته باشد و کذب در صورتی قبیح است که به مفسده واقعی منجر شده، انسان را از وصول به کمال و قرب الهی باز دارد.27

بنابراین، تنها یک حکم مطلق به صورت حداکثری وجود دارد و آن اینکه «قرب الهی خوب است»، اما بقیه احکام مقید به این قید هستند. گرچه بعضی احکام دیگر، مثل حسن عدالت نیز استثنا نمی‌پذیرند، ولی استثنا نپذیرفتن آن به سبب وجود دائمی همان ملاک است؛ یعنی احکام مطلق به صورت حداکثری فراوان نیستند. از آنجا که ذاتی بودن حسن و قبح، و مطلق بودن اخلاق با مشروط بودن برخی از احکام منافاتی ندارد، اطلاق حداقلی قابل قبول خواهد بود.

تأثیرات مطلق‌گرایی بر اخلاق کاربردی

توجیه‌پذیری وجود تزاحمات اخلاقی

مشکل است که بتوان گفت اختلافات اخلاقی کاملاً ذوقی است، به ویژه در جایی که تأثیر آن بر زندگی انسان، عمیق و ماندگار است.28 تزاحمات اخلاقی امری غیر‌ذوقی است که وقوع آن در شرایطی خاص اجتناب‌ناپذیر است. علاوه بر واقع-گرایی، یکی دیگر از شرایط وقوع تزاحم اخلاقی این است که تزاحم در چارچوب مطلق‌گرایی رخ می‌دهد، نه نسبی‌گرایی. بر اساس مطلق‌گرایی، اگر دو نفر دربارة درستی و نادرستی فعلی اختلاف نظر داشتند، دست کم یکی از آنها ضرورتاً خطا کار است، چرا که یک قانون ثابت همگانی وجود دارد که ورای وجود آدمیان و فارغ از اندیشه‌ها و احساسات آنها برای همه و در همه زمان‌ها و مکان‌ها برقرار است.29

بدیهی است در جایی که اختلاف در درستی و نادرستی فعلی معنا داشته باشد، تزاحم نیز واقعاً اتفاق خواهد افتاد، چرا که ممکن است موضوع در هر دو طرف، قید یاد شده، یعنی قرب الهی را داشته باشد. برای مثال، درس خواندن با شرایطش و نیز زیارت، انسان را به قرب الهی می‌رساند، حال اگر در جایی امر دائر بین آن دو باشد، تزاحم رخ خواهد داد. بنابراین، با این توضیح، بطلان قول کسانی که وجود تزاحم را در فرض مطلق‌گرایی به دلیل وجود قیود واقعی انکار می‌کنند، روشن می‌شود.

نکته دیگر اینکه مطلق‌گرایی با واقع‌گرایی نیز رابطه دارد در حقیقت، فهم معنای مطلق‌گرایی بدون در نظر گرفتن واقع‌گرایی مشکل است. بر این اساس، وقتی یک مطلق‌گرا ادعا می‌کند که مجموعه‌ای از قواعد برای همه انسان‌ها درست است، مقصودش این است که هر کسی که این قواعد را نمی‌پذیرد در اشتباه است. بنابراین، مطلق‌گرایی محصول و نتیجه واقع‌گرایی است. وقتی می‌گوییم همه مردم باید راست بگویند، معنایش این است که این قاعده چگونگی رفتار همه انسان‌ها را معین می‌کند. در حالی است که نسبی‌گرایان ادعا می‌کنند که هیچ قاعده درستی وجود ندارد که چگونگی رفتار همه را تعلیم دهد. بنابراین، اگر کسی وجود تزاحمات را طبق واقع‌گرایی پذیرفته و بنا بر مطلق‌گرایی انکار کند، دچار تناقض شده است. پس مطلق‌گرا نمی‌تواند ناواقع‌گرا باشد.

برخی از مطلق‌گرایان، مانند گیچ30 صورت مسئله را در بررسی تزاحمات، پاک کرده و به سادگی پذیرفته‌اند که قواعد اخلاقی باید به عنوان فرامین الهی مطلق تلقی شود و در جهان واقعی خداوند اجازه نمی‌دهد که موقعیت‌های متعارض رخ دهد. مواردی از قبیل دروغ‌گویی برای نجات جان شخص نیز از موارد فرضی و خیالی است که راهی برای احتراز از نقض قواعد مطلق در چنین مواردی وجود ندارد، ولی خداوند در عالم واقع، اجازه نمی‌دهد چنین چیزی اتفاق افتد.31

عده دیگری نیز به گونه دیگری منکر وجود تزاحمات اخلاقی هستند. این عده تلاش می‌کنند که نشان دهند در هر نظریه ای که تنها یک ملاحظه و معیار اخلاقی مطرح باشد، تزاحم رخ نخواهد داد. برای مثال، تزاحم در سودگرایی رخ نخواهد داد، زیرا از آنجا که سود قابل سنجش و محاسبه است، اصل سود، عملی را که بیشترین سود را دارد تجویز می‌کند، اما اگر سودها مساوی بودند، می‌توان هر یک از آنها را انتخاب کرد.32 این نظریه به سبب اینکه معیاری را برای حل تزاحمات معرفی می‌کند موفقیت آمیز و جذاب است، اما وجود یک معیار سبب از بین رفتن تزاحمات نمی‌شود، زیرا در جایی که هر دو فعل سودمند هستند قطعاً تزاحم رخ می‌دهد و باید اهم را انتخاب کرد.

رفع تزاحمات اخلاقی

یکی از نسبت‌های مهمی که بین فرا اخلاق و اخلاق کاربردی برقرار است این است که با توجه به مطلق‌گرایی و استثناپذیر بودن یا نبودن احکام اخلاقی، شیوه‌هایی برای رفع تزاحمات پیشنهاد شده است. ابتدا به برخی از آنها اشاره شده، سپس شیوه مورد نظر در این نوشتار تبیین می‌شود.

برخی از وظیفه‌گرایان برای حل تزاحم گفته‌اند که برخی وظایف، مطلق و استثنا‌ناپذیر بوده و بر سایر وظایف مقدم هستند. البته اگر در موردی چند وظیفه مطلق وجود داشت، باید این نظریه به گونه‌ای سامان یابد تا تعارضی میان وظایف مطلق پیش نیاید.33 این نظریه در واقع، مطلق بودن برخی احکام را مرجحی در حل تزاحمات معرفی کرده است. اما اولاً روشن نیست که در تزاحم چند وظیفه مطلق، حکم چیست؟ ثانیاً: شرایط اطلاق و تقیید، تبیین نشده است.

به نظر راس تزاحم اصول اخلاقی ناشی از مطلق دانستن آنهاست. بنابراین، اگر همه اصول، بی‌قید و شرط تلقی شود، مشکل تزاحم حل ناشدنی خواهد ماند، از این‌رو، او وظایف را به وظایف در نگاه نخست و وظایف فعلی تقسیم کرده و می‌گوید: از نظر اخلاقی هر فعلی، حکمی اقتضایی دارد که با صرف نظر از خصوصیات و اوضاع و احوال خاص فعل صادر می‌شود. برای مثال، راست‌گویی به خودی خود خوب است، اما در شرایط ویژه، این حکم تغییر می‌کند. احکام اولیه به شرطی فعلی می‌شوند که مانع و تزاحمی نباشد. بنابراین، در موارد تزاحم باید دید کدام اصل، فعلی است. در الزام فعلی هیچ استثنایی وجود ندارد.34

راه حل راس، ناقص است و توجه به نظریه مشهور در علم اصول، نقصان شیوه او را نشان می‌دهد. بر اساس این نظریه، افعال سه دسته اند:

اول، افعالی که خوبی و بدی آنها ذاتی است. این افعال، استثنا‌ناپذیر بوده و حکم آنها در همه جا و همیشه ثابت است، مانند عدل و ظلم.

دوم، افعالی که خوبی و بدی آنها اقتضایی است؛ یعنی به خودی خود حکم خوبی یا بدی بر آنها صادق است، اما حکم آنها با توجه به شرایط مختلف ممکن است تغییر کند، مثل صدق و کذب.

سوم، افعالی که خوبی و بدی آنها کاملاً وابسته به شرایط است و به خودی خود حکم به خوبی یا بدی آنها نمی‌شود، مثل غذا خوردن.

با توجه به این تقسیم‌بندی می‌توان گفت این دیدگاه راس که همه وظایف را استثناپذیر تلقی می‌کند، پذیرفته نیست.35

برخی نیز معتقدند قواعد اخلاقی استثنا‌ناپذیر شرایطی دارند که باعث می‌شود تزاحم نکنند. بنابراین، تزاحمات از قبل در خود قواعد حل شده است. اما این قواعد چگونه می‌توانند تغییرات گسترده و مداوم را در شرایط انسان پیش‌بینی کنند؟ تنها قواعد بسیار عام می‌توانند در همه فرهنگ‌ها و شرایط محیطی گوناگون به کار برده شوند. هر مطلق‌گرایی به چنین قواعدی نیازمند است که در همه حال بتواند راه حل درستی را ارائه کند.36

اکنون نوبت آن است که به شیوه مورد نظر خویش اشاره کنیم. اما قبل از پرداختن به آن، چند نکته یادآوری شود:

نکته اول، اینکه امور اخلاقی امور تعبدی محض نیستند؛ بلکه بر مصالح و مفاسد مبتنی هستند و تنها با لحاظ مصالح و مفاسد واقعی و سنجش رابطه فعل اختیاری با غایت آن می‌توان احکام اخلاقی را شناخت.37

نکته دوم، اینکه الگویی که برای رفع تزاحمات اخلاقی پیشنهاد می‌شود، متضمن این است که شخص، جهان‌بینی صحیح و درک درستی از موقعیت خاص داشته باشد. البت چگونگی درک افراد به نوع تربیت و فرهنگ و جهان‌بینی آنها بستگی دارد. بنابراین، توجیه اخلاقی هر جامعه‌‌ای متفاوت خواهد بود. بدیهی است که این به معنای پذیرش نسبیت نیست، چون تنها یک جهان‌بینی می‌تواند درست باشد.

با توجه به نکته‌های یاد شده و توجه به نظریه مشهور در علم اصول که افعال را سه دسته کرده است، می‌توان در دو مرحله به حل تزاحمات پرداخت: در مرحله اول، با توجه به تمام قیود موضوع حکم، تزاحم بدوی ناشی از عدم تصور صحیح موضوع، برطرف خواهد شد، چرا که اطلاق اصول به معنای موضوعیت داشتن آنها نیست، بلکه اصول اخلاقی برای دستیابی به هدفی طراحی شده‌اند، بنابراین، در واقع از آغاز مقید به تحصیل آن هدف هستند. اگر اصل مورد نظر، ما را به آن هدف نرساند، اجرای آن نه تنها مطلوب نبوده، بلکه لغو خواهد بود. هدف، همان مصالح و مفاسد واقعی است، و اصول و قوانین اخلاقی وسیله‌ای است برای رسیدن به آن هدف.

به عبارت دیگر، مصالح و مفاسد نوعی علیت نسبت به قوانین اخلاقی دارند. روشن است که با انتفای علت، معلول نیز منتفی خواهد شد، از این‌رو، اگر حکم «راستگویی خوب است»، ما را به مصلحت نرساند یا موجب مفسده ای بزرگ، مثل قتل نفس شود، یقیناً از اعتبار ساقط شده و تمسک به اطلاق آن معنا نخواهد داشت. به عبارت دیگر، احکام اخلاقی گاهی صریحاً و بدون هیچ قید و شرطی نشان‌دهنده واقعیت‌اند، مثل «عدل خوب است»، و گاهی واقع‌نمایی آنها وابسته به قیود و شرایط واقعی است؛ یعنی واقع‌نمایی آن مجمل است، حال اگر بیان آن واقعیات از اجمال خارج شده و همه قیود آن لحاظ شود، حکمشان ثابت و تغییر‌ناپذیر خواهد بود.38

در مرحله دوم، اگر با لحاظ تمام شرایط و قیود موضوع، باز هم تزاحم باقی ماند ـ که تزاحم مستقر39نامیده می‌شود، آنگاه نوبت به مرجحات کیفی می‌رسد که عقل یا شرع لحاظ کرده است. عمده این مرجحات در باب تزاحم از ابواب اصول ذکر شده است.40

پی‌نوشت‌ها:

1. رابرت هولمز، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، ص 42.

2. اسلامی، محمدتقی، و دیگران، اخلاق کاربردی، چالش ها و کاوش های نوین در اخلاق عملی، ص17 و 46.

3. ر.ک:شریفی،احمدحسین، چیستی اخلاق کاربردی، معرفت اخلاقی، ش 7، ص 86- 89.

4. همان، ص 95.

5. Matti Hayry, Liberal Utilitarianism and Applied Ethics, p. 147- 158.

6. امیر خواص، و دیگران، فلسفه اخلاق با تکیه بر مباحث تربیتی، ص 22.

7. Frey, R.G et al, A companion to applied ethics, p 2-3.

8. گروهی از مترجمان، مجموعه مقالات فلسفه اخلاق برگرفته از دائرةالمعارف فلسفه اخلاق، والتر سینت آرمسترانگ، معضلات اخلاقی، ترجمه احمدحسین شریفی، ص 129.

9. Moral dilemma

10. حکیم، محمدسعید، المحکم فی اصول الفقه، ص 21- 23.

11. فیاض، محمداسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات بحث آیت الله العظمی خوئی، ج3، ص 64.

12. قراملکی، احد فرامرز، درآمدی بر اخلاق حرفه ای، ص 196.

13. Vide: Frey et al, Ibid, p 489.

14. گروهی از مترجمان، مجموعه مقالات فلسفه اخلاق برگرفته از دائرةالمعارف فلسفه اخلاق؛ والتر سینت آرمسترانگ، معضلات اخلاقی، ترجمه احمدحسین شریفی، ص 130- 131.

15. Harris, C. E, Applying Moral Theories, p. 70.

16. اتکینسون، آر. اف، درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، ص 38.

17. مراد از اصل، احکام کلی اخلاقی است. بنابراین اگر حکمی اخلاقی تنها مربوط به یک فرد یا مورد باشد، بر آن، اصل اطلاق نمی شود.

18. گاهی نیز در هر دو طرف، تنها یک اصل اخلاقی وجود دارد که دارای دو مصداق غیر قابل جمع است؛ چنان که در نجات جان دو غریق این‌گونه است.

19. لنکرانی، فاضل، سیری کامل در اصول فقه، ج 6، ص 575.

20. همان، ص 519.

21. قراملکی، احد فرامرز، اخلاق حرفه ای، ص 258.

22. رهنمایی، سیداحمد، درآمدی بر مبانی ارزش‌ها، ص 82.

23. مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، روشی نو در آموزش فلسفه اخلاق، ص 171.

24. Rachels, James, The elements of moral philosophy, p. 117-118.

25. خواص و دیگران، همان، ص 90.

26. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج1، ص 266.

27. مصباح یزدی، محمدتقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص 295.

28. Hare, R. M, the Language of Morals, p. 142.

29. رابرت هولمز، همان، ص 338-339.

30. P.T. Geach.

31. Rachels, Ibid, p 124.

32.Wallace, James. D, Moral Relevance and Moral Conflict, p. 9-11.

33. جمعی از نویسندگان، مقالاتی در باب اخلاق هنجاری، اخلاق کاربردی و فرااخلاق، ترجمه محمود فتحعلی، ص 122.

34. Franken a, W. K, Ethics, p 23.

35. وارنوک، مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنایی، ص 274-275. (یادداشت‌های مترجم)

36. Wallace, Ibid, P 17-18.

37. امیر خواص و دیگران، همان، ص 94.

38. همان، ص 93.

39. در کتاب های اصولی برای تزاحم از حیثیت های مختلف، تقسیماتی ذکر شده است. یکی از تقسیمات، تقسیم تزاحم به بدوی (یا پنداری) و مستقر (یا واقعی) است؛ نظیر تقسیم تعارض به آن دو. نگارنده تا آنجایی که جستجو کرده، این تقسیم بندی را در کلمات هیچ‌یک از فیلسوفان اخلاق و اصولیون نیافته است؛ اما به نظر می رسد که جعل اصطلاح در این زمینه مفید باشد. چرا که گاهی با تأمل روشن می شود تزاحم، ناشی از عدم تصور صحیح موضوع بوده و در واقع تزاحمی وجود نداشته است. حل چنین تزاحمی با اندکی تأمل برطرف خواهد شد. گاهی تزاحم واقعی است؛ یعنی در درون یک نظام صحیح اخلاقی و با وجود تصور صحیح موضوع باز هم تزاحم باقی است. قسم اول را بدوی و قسم دوم را مستقر نام گذاری می کنیم.

40.  ر.ک: کاظمی، محمدعلی، فوائد الأصول، تقریرات بحث میرزای نائینی، ص 709.

منبع: فصلنامه معرفت اخلاقی شماره 9

ادامه دارد ........