تحلیلی انتقادی بر اقسام و ادله نسبیت در اخلاق

بخش اول

چکیده

بر اساس تعریف برگزیده ما، مطلق بودن اخلاق به معنای معتبر بودن برخی احکام اخلاقی بدون هیچ قید و شرط، یا مقید نبودن هیچ حکم اخلاقی به قیود ذهنی و غیر واقعی است و نسبیت اخلاق هم به معنای آن است که همه احکام اخلاقی با قید و شرط معتبرند و اعتبار هر حکم اخلاقی وابسته به قیودی ذهنی و غیر واقعی، مانند دستور، سلیقه و قرارداد است.

در ادامه، این پژوهش به نقد مبانی و مهم‌ترین دلائل نسبیت اخلاقی پرداخته، تناقض‌های نظری و پیامدهای غیر قابل قبول التزام عملی به آن را برمی‌شمرد. ضمن آنکه مکتب اخلاقی اسلام با نسبیت اخلاقی سازگار نیست و باید این مکتب را واقع‌گرا و مطلق‌گرا دانست.

طرح مسئله

مطلق یا نسبی بودن اخلاق، از مباحث مهم فلسفه اخلاق شمرده می‌شود. این دو به ترتیب، از نتایج واقع‌گرایی و غیر واقع‌گرایی در اخلاق هستند و برای هر کدام، معانی و تعاریف مختلفی ذکر شده یا قابل ذکر است که بنا بر هریک، نتیجه بحث متفاوت خواهد بود. در این پژوهش، فارغ از آنچه درباره تعریف اطلاق و نسبیت اخلاق گفته شده، وجوه ممکن بررسی می‌گردد و با توجه به ثمرة بحث در فلسفه اخلاق و علم اخلاق، معنای قابل قبول ارائه می‌شود. نسبیت اخلاقی در سه مرحله توصیفی، فرااخلاقی و هنجاری قابل بررسی است.

انواع نسبیت اخلاقی

نسبیت اخلاقی دارای سه نوع یا مرحله است: نسبیت توصیفی، نسبیت فرااخلاقی و نسبیت هنجاری.

1. نسبیت توصیفی

نسبیت‌گرا در این مرحله مدعی است افراد و جوامع مختلف درباره احکام اخلاقی قضاوت یکسانی ندارند. وجود اختلاف‌نظر در ارزش‌گذاری‌های اخلاقی میان جوامع مختلف، امری تقریباً روشن است؛ حتی چه بسا افراد یک جامعه نیز ارزش‌های اخلاقی واحدی را نمی‌پذیرند و درباره دست‌کم برخی احکام اخلاقی با یکدیگر اختلاف‌نظر دارند؛ اما آنچه نسبیت‌گرا در این مرحله بر آن تأکید می‌ورزد، اختلاف بنیادین در احکام اخلاقی است که به دو صورت افراطی و معتدل مطرح می‌شود. برخی معتقدند اختلاف بنیادین درباره همه احکام اخلاقی وجود دارد؛ اما برخی دیگر با ادعای معتدل‌تری بر‌آنند که این اختلاف شامل برخی احکام اخلاقی می‌شود.

مقصود از اختلاف بنیادین در احکام اخلاقی آن است که این اختلاف تنها به احکام جزئی و مصادیق عناوین کلی محدود نمی‌شود؛ بلکه ناشی از اختلاف در عام‌ترین احکام اخلاقی است؛ یعنی همان اصول اخلاقی که نمی‌توان آنها را از احکام اخلاقیِ کلی‌تر استنتاج کرد و موضوع آنها مصداقی از موضوع اخلاقی کلی‌تر نیست.

مثلاً ممکن است دو نفر درباره ارزش اخلاقیِ برداشتن سکة افتاده در میان راه، اختلاف داشته باشند و یکی این کار را اخلاقاً بد و نادرست بداند و دیگری همان کار را خوب بداند یا دست‌کم آن را ضد ارزش نداند؛ حال ممکن است این اختلاف ناشی از تفاوت رأی در حکم اخلاقی عام‌تری نباشد و هر دو بر این حکم اخلاقی که «دزدیدن پول کار نادرستی است»، توافق داشته باشند و اختلاف مربوط به این باشد که یکی این کار را مصداق دزدی بداند و دیگری نه.

این امر نیز ممکن است به اختلاف دیدگاه حقوقی آن دو نفر باز گردد؛ به طوری که یکی پیدا کردن چیزی را با شرایطی، موجب حصول مالکیت بداند و دیگری منکر این امر باشد. در این صورت، گرچه این دو فرد درباره حکم اخلاقیِ برداشتن آن سکه اختلاف دارند، این اختلاف به لحاظ اخلاقی، بنیادین محسوب نمی‌شود. به سخن دیگر، اختلاف‌نظر در ارزش‌گذاری‌های اخلاقی در صورتی که ناشی از تفاوت رأی در حوزه‌های دیگری همچون حقوق، انسان‌شناسی و جهان‌بینی باشد، به لحاظ اخلاقی بنیادین نیست. بنابراین اختلاف اخلاقی در صورتی بنیادین است که با فرض توافق درباره همه گزاره‌ها و احکام دیگر ـ به‌جز اخلاق ـ باز هم قابل رفع نباشد.

پس نسبیت‌گرا در مرحله توصیفی، مدعی وجود اختلاف در اصول اخلاقی است؛ اختلافی که به خارج از حوزه اخلاق باز نمی‌گردد و با فرض توافق درباره همه احکام و گزاره‌های خارج از حوزه اخلاق همچنان پابرجا خواهد بود.

صورت افراطی آن یعنی اینکه هیچ اصل اخلاقی را نمی‌توان یافت که درباره آن میان همه افراد و جوامع ـ اعم از افراد و جوامعی که اکنون وجود دارند یا تا کنون در طول تاریخ وجود داشته‌اند ـ اتفاق نظر وجود داشته باشد. نسبیت‌گرایان معتدل، نیز تأکیدی بر فراگیر بودن این اختلاف بنیادین در همه اصول اخلاقی ندارند و می‌پذیرند که ممکن است برخی اصول اخلاقی نیز مورد توافق همگان باشند؛ اما اصول اخلاقی مورد اختلاف نیز وجود دارد.

1 ـ 1. دلایل نسبیت توصیفی

نسبیت‌گرایان توصیفی به تفاوت‌های فرهنگی اقوام و ملل مختلف یا قومی خاص در طول زمان که در گزارش‌های تاریخی، مردم‌شناسان و زیست‌شناسان اجتماعی آمده است، استناد می‌کنند. از جمله:

یک. هرودوت (485 ـ 430 ق.م) در تاریخ خود درباره اختلاف دیدگاه یونانی‌ها با کلاتی‌ها (قبیله‌‌ای از سرخ‌پوستان) می‌گوید: کلاتی‌ها بدن پدران مرده خود را می‌خوردند و یونانی‌ها آنها را می‌سوزاندند. روزی داریوش (پادشاه معروف ایرانی) به برخی از یونانی‌ها گفت: به ازای چه چیزی حاضر هستید بدن پدران مرده خود را بخورید؟ آنان با تعجب گفتند: هیچ چیزی نمی‌تواند ما را به چنین کار وحشتناکی وادار سازد. داریوش به افراد کلاتی گفت: به ازای چه حاضر هستید بدن پدران مرده خود را بسوزانید؟ آنان پاسخ دادند: به هیچ وجه حاضر به ارتکاب چنین کار ناشایستی نیستیم.

دو. اسکیموها والدین پیر خود را رها می‌کنند تا از گرسنگی بمیرند؛ درحالی‌که ما این کار را نادرست می‌دانیم.

سه. حدود صد سال پیش، اکثر مردم در ایالت‌های جنوبی امریکا برده‌داری را کار درستی می‌دانستند؛ اما اکنون آن را نادرست می‌شمارند.

چهار. اعضای قبیله‌ای در شرق آفریقا فرزندان ناقص خود را که بنا بر اعتقاد ایشان به هیپوپوتاموس (خدای رودخانه) تعلق دارند، به رودخانه می‌اندازند؛ کاری که از نظر دیگران ناشایست است.

پنج. برخی با سقط جنین مخالف و برخی با آن موافق هستند.

1 ـ 2. بررسی نسبیت توصیفی

حتی اگر نمونه‌های یادشده و مشابه آنها نشان‌دهندة اختلاف‌های بنیادین در اخلاق باشند، نمی‌توانند وجود اتفاق‌نظر در موارد دیگر را نفی کنند. بنابراین اثبات صورت افراطی نسبیت توصیفی با برشمردن چند نمونه ممکن نیست. به بیان دیگر، این استنادها از نوع استقرای ناقص است که به لحاظ منطقی، یقین‌آور نیست.

افزون بر این، برخی متفکران و مردم‌شناسان، ویژگی‌های ثابت و مشترک در وجود همة انسان‌ها و جوامع گوناگون را شناسایی کرده‌اند که همة اصول اخلاقی به آنها باز می‌گردد و بدین‌وسیله نشان داده‌اند همه افراد و جوامع در همه اصول کلی اخلاقی مشترک هستند. آنها همة اختلاف دیدگاه‌‌های ارزشی را به اختلاف‌نظر در کاربرد این اصول کلی بازگردانده‌اند و حتی صورت معتدل این نسبیت را در ورطة تردید جدی یا انکار انداخته‌اند. (بنگرید به: مطهری، 1386: 274؛ همو، 1388: 740 ـ 685)

مثلاً گفته‌اند همه انسان‌ها و جوامع ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ خوبی عدالت را می‌پذیرند؛ ولی در تعیین برخی موارد آن اختلاف دارند؛ همگی توجه و احترام به والدین را یک اصل می‌دانند؛ اما تنها در نوع ابراز آن اختلاف دارند؛ هم طرف‌داران و هم مخالفان سقط جنین ممکن است بپذیرند که کشتن انسانِ بی‌گناه کار نادرستی است؛ ولی اختلاف آنان در این است که آیا جنین، انسان هست یا نه؟ حتی در صورت اختلاف در این موارد، اصول کلی‌تری مثل خوبی رفتارهایی که موجب کمال انسان هستند و بدی صفاتی که برای انسان نقص به حساب می‌آیند، وجود دارند که چون ناظر به نحوة وجود انسان می‌باشند و همه انسان‌ها دارای حب ذات و طالب کمال خود هستند، افراد و جوامع مختلف با اجماع بر آنها صرفاً در کاربرد این اصول اختلاف دارند.

همچنین ارزش برخی آداب و رسوم اجتماعی که متناسب با شرایط محیطی و باورهای مختلف ـ درست یا نادرست ـ قرارداد می‌شوند، در میان جوامع گوناگون مختلف است؛ اما این نشان‌دهندة اختلاف بنیادین در اخلاق نیست؛ زیرا آنها صرفاً برای تأمین نوعی توافق در زندگی اجتماعی وضع می‌شوند. مهم وحدت رویه است، نه شکل خاص آنها؛ اما اخلاق، مجموع رفتارها و صفات اختیاری انسان را در نظر می‌گیرد و هدف آن بیش از صِرف نوعی توافق اجتماعی است. رعایت آداب و رسوم اجتماعی و احترام به آنها، بخشی از رفتارهای اختیاری انسان می‌باشد که با توجه به هدف کلی اخلاق، قابل ارزیابی اخلاقی است.

گیلبرت هارمان اشاره می‌کند که آداب و رسوم اجتماعی ـ مانند شکل و رنگ لباس جشن ـ برای ایجاد هماهنگی و وحدت رویه و جلوگیری از اختلاف و اغتشاش وضع می‌شوند. این قراردادها شبیه قراردادهای زبانی و رانندگی هستند و بیش از آنکه شکل این قراردادها مهم باشد، هماهنگی اجتماعیِ حاصل از آنها اهمیت دارد. (Harman, 1977: 96)

راچلز نیز معتقد است دو جامعه با وجود اختلاف در آداب و رسوم اجتماعی ممکن است قواعد اخلاقی واحدی را پذیرفته باشند؛ زیرا عوامل بسیاری با یکدیگر تعامل می‌کنند تا آداب و رسوم اجتماعی پدید می‌آیند؛ ارزش‌های جامعه تنها یکی از این عوامل است و موارد دیگر، مانند دیگر باورهای ناظر به واقع ـ که مورد قبول اعضای آن جامعه است ـ و شرایط فیزیکی زندگی افراد نیز اهمیت دارند. بنابراین نمی‌توانیم صرفاً به دلیل وجود اختلافِ جوامع در آداب و رسوم نتیجه بگیریم که در ارزش‌های اخلاقیْ اختلاف‌نظر بنیادین وجود دارد. (Rachels, 1993: 23; Shomali, 2001: 201 - 203)

2. نسبیت فرااخلاقی

برخی نسبیت فرااخلاقی را وابسته دانستن صدق یا توجیه اصول اخلاق به عواملی می‌داند که به لحاظ فرهنگی یا تاریخی مشروط هستند. (Wong, 1996: 442) بنابراین نسبیت فرااخلاقی به معنای نسبی بودن اعتبار اخلاق است و مطلق بودن اخلاق در این مرحله، تغییرناپذیر بودنِ اعتبار آن است. اطلاق اخلاق در حکم عدمِ ملکة نسبیت اخلاق است.

مطلق یا نسبی بودن اخلاق از جهت متعلق ممکن است در این موارد به‌کار رود: مطلق یا نسبی بودن بسان یک مجموعه، مطلق یا نسبی بودن یک گزاره اخلاقی، مطلق یا نسبی بودن یک اصل اخلاقی ـ که هر یک را می‌توان نسبت به هر قید و شرط یا نسبت به قیود و شرایط خاص (زمان، مکان، افراد، همه قیود و شرایط خارجی، یا همه قیود و شرایط ذهنی) ـ در نظر گرفت.

مثلاً اگر بگوییم: «هرکس در هر زمان و در هر جا، انسان بی‌گناهی را بکشد، کار بدی کرده است و این امر وابسته به سلیقه فرد یا توافق جمع یا دستور کسی نیست»، آنگاه گزارة «کشتن انسانْ بد است» را نسبت به زمان، مکان، افراد، قیود و شرایط ذهنی مطلق دانسته‌ایم و اگر بگوییم: «هیچ‌کس جز آنها که بر ایشان ظلمی رفته است، نباید بدیِ دیگران را آشکارا بیان کنند»، گزاره «نباید بدی دیگران آشکارا بیان شود» را نسبت به افراد مختلف نسبی دانسته‌ایم و آن را نسبت به سایر قیود، مطلق بیان کرده‌ایم. همچنین اگر بگوییم: «در زمانی که بیشتر مردم فریبکار هستند، نباید بدون تحقیق به کسی اعتماد کرد»، گزاره «نباید بدون تحقیق به کسی اعتماد کرد» را نسبت به زمان، نسبی و درباره سایر قیود، مطلق دانسته‌ایم.

معنای تغییر؛ بالقوه یا بالفعل

معنای عامِ مطلق بودنِ اخلاق در مرحله مورد بحث، تغییرناپذیری اعتبار آن و معنای عامِ نسبی بودنِ اخلاق، تغییرپذیری اعتبار آن است. حال مقصود از تغییرپذیری، تغییر یافتن بالفعل اخلاق نیست؛ بلکه امکان تغییر اخلاق برای تغییرپذیری آن کافی است. همچنین مقصود از اعتقاد به نسبی بودن و تغییرپذیری یک گزاره یا اصل اخلاقی آن نیست که معتقد باشیم مواردی واقعی وجود دارد یا وجود خواهد داشت که آن گزاره یا اصل در آن موارد قابل قبول نیست. مثلاً، اگر کسی معتقد باشد اعتبار گزارة «عدالت خوب است» به سلیقة فرد بستگی دارد؛ اما خود وی معتقد باشد یا تحقیقات نشان دهد همه در این سلیقه با یکدیگر مشترک هستند و هیچ‌کس عدالت را بد نمی‌داند، باز هم این گزاره در دیدگاه او نسبی است.

نمونه دیگر اینکه، ظاهر کلام اشاعره دلالت دارد ایشان اعتبار همه گزاره‌های اخلاقی را وابسته به دستورهای الهی می‌دانند. (بنگرید به:‌‌ اشعری، 1993: 116 و 117) درنتیجه اعتبار گزاره «عدالت خوب است» وابسته به آن است که خداوند به عدالت امر کرده باشد. فرض کنید می‌دانیم و اشاعره نیز معتقدند دستورهای الهی از این پس هیچ تغییری نمی‌کنند؛ اما این مقدار برای مطلق دانستن گزاره‌های اخلاقی کافی نیست. همین اعتقاد که هر حکم اخلاقی ـ حتی حکم «ظلم خوب است» ـ تنها بدان شرط که خداوند به آن امر کند، می‌تواند معتبر باشد، به معنای اعتقاد به تغییرپذیری احکام اخلاقی و نسبیت آنهاست.

این امر با توجه به ماهیت گزاره‌های اخلاقی روشن‌تر می‌شود. گزاره‌های اخلاقی را چه واقع‌نما بدانیم و چه غیر واقع‌نما، به اصطلاح منطق سنّتی، از نوع قضایای حقیقیه هستند، نه قضایای خارجیه. قضایای حقیقیه ـ برخلاف قضایای خارجیه ـ به مصادیق خارجیِ خاصی نظر ندارند و حکم خود را برای هر مصداقِ محقق یا مفروض از موضوع خود ثابت می‌دانند. حال وقتی حکمی اخلاقی را درباره موضوعی خاص بیان می‌کنیم، معتقدیم این حکم برای هر موضوعی مشابه آن نیز صادق است، حتی اگر این حکم را به زمان و شرایط صدور حکم محدود نماییم و اعتبار آن را در همان شرایط محصور کنیم.

بدین‌ترتیب، صرف‌نظر از آنکه در اخلاق، واقع‌گرا باشیم یا غیرواقع‌گرا، باید گزاره‌های اخلاقی را مانند همه گزاره‌هایی که در دیگر علوم کلی به‌کار می‌روند، ناظر به حقیقت کلی موضوع بدانیم، نه مصادیق موجود در خارج. وقتی می‌گوییم «عدالت خوب است» خوبی را برای هر چیزی که حقیقت عدالت بر آن صادق باشد، ثابت دانسته‌ایم، خواه عدالتی در خارج محقق باشد یا نباشد.

بنابراین نه تحقق بالفعل فرد یا افرادی از موضوعات اخلاقی در اعتبار احکام اخلاقی دخالت دارد و نه تغییر بالفعل احکام اخلاقی، ملاک تغییرپذیری آن احکام است. «عدالت خوب است» می‌تواند حکم اخلاقی معتبری باشد، حتی اگر هیچ‌کس هیچ‌گاه عدالت نورزد و یک فردِ از عدالت نیز تحقق نیابد. همچنین «خوبی عدالت وابسته به سلیقه افراد است» به معنای وابسته دانستن این حکم است به سلیقه افراد، حتی اگر هیچ‌گاه سلیقه افراد در خوب دانستن عدالت با یکدیگر تفاوت نداشته باشد و در خارج عملاً همگی بر این سلیقه اتفاق نظر داشته باشند. بدین‌ترتیب، احساس‌گرایان اعتبار همه گزاره‌های اخلاقی را با توجه به سلیقه افراد، قراردادگرایان نسبت به قرارداد جامعه و امرگرایان با توجه به امر کسی مانند خداوند نسبی می‌دانند.

تعریف برگزیده گزاره‌های اخلاقی

در علم اخلاق درباره صفات یا رفتارهای اختیاری انسان سخن گفته می‌شود؛ اما این بررسی تنها از جهت عام‌ترین هدف یا اهدافی است که می‌توان با این امور اختیاری به آنها دست یافت؛ همان هدفی که برخی آن را «سعادت» نامیده‌اند و برخی مصداق آن را نیز با عناوینی همچون کمال، لذت، سود و آرامش خاطر مشخص کرده‌اند. بدین ترتیب، مقصود ما از گزاره اخلاقی، هر گزاره‌ای است که موضوع آن صفت یا رفتاری اختیاری باشد و در آن درباره ارزش یا لزوم اخلاقیِ آن صفت یا رفتار اختیاری سخن گفته باشیم.

درنتیجه هر جمله‌ای را که در آن از منظر اخلاق به صفت یا رفتاری اختیاری نگریسته باشیم و آن را دارای ارزش مثبت، منفی یا فاقد ارزش دانسته، دربارة لزوم انجام یا ترک آن یا لزوم وجود یا عدم وصفی اختیاری از دیدگاه اخلاقی سخن گفته باشیم، جمله‌ای اخلاقی محسوب می‌کنیم. بنابراین جملات «راستگویی خوب است»، «این کار تو اخلاقاً نادرست بود» و «نباید در امانت خیانت کرد» اخلاقی هستند. حتی جمله «راه رفتن خوب است» اگر ارزش اخلاقی راه رفتن را بیان کند، جمله‌ای اخلاقی است.

معنای نسبیت فرااخلاقی

تعیین و انتخاب یک تعریف ممکن است به صورت‌های مختلف صورت گیرد. برای مثال می‌توانیم مطلق بودن اخلاق را به معنای آن بگیریم که همه گزاره‌های اخلاقی بدون هر گونه قید و شرطی معتبرند و نسبی بودن یعنی اینکه اعتبار دست‌کم یک گزاره اخلاقی، مقید به قیدی است؛ اما چنانچه این تعریف را ملاک قرار دهیم، باید پیروان همه مکاتب اخلاقی را در زمره نسبی‌گرایان محسوب کنیم! زیرا هیچ مکتب اخلاقی نیست که همه گزاره‌های اخلاقی را بدین معنا مطلق و اعتبار آنها را بدون هر گونه قید و شرطی معتبر بداند.

مناسب‌ترین معیار آن است که به نتایجِ انتخابِ آن توجه کنیم. بر این اساس، نسبی بودن اخلاق یعنی آنکه هیچ گزاره اخلاقی نیست که بدون هرگونه قید و شرط معتبر باشد؛ به سخن دیگر، اعتبار هر گزاره اخلاقیْ مقیّد و مشروط است. این قید و شرط می‌تواند زمان، مکان، فرد، جامعه یا ... باشد. در مقابل، مطلق بودنِ اخلاق بدین معناست که اعتبارِ دست‌کم برخی گزاره‌های اخلاقی ـ که آنها را اصول اخلاقی می‌نامند ـ مطلق و بدون هر گونه قید و شرط باشد.

بنابراین همه مکاتب واقع‌گرا، مطلق‌گرا و همه مکاتب، غیر واقع‌گرا هستند. مقصود از واقع‌گرایی، اعتقاد به یک منشأ برای ارزش‌های اخلاقی است که صرف‌نظر از امور ذهنی (احساس و سلیقه، توافق و قرارداد، دستور و توصیه) واقعیتی عینی دارند و گزاره‌های اخلاقی از آن حکایت می‌کنند. افراد غیر واقع‌گرا، منکر وجود چنین منشأ عینی هستند و در جستجوی ریشه ارزش اخلاقی، به چیزی فراتر از سلایق فردی، قراردادهای اجتماعی یا دستوری ـ که برخاسته از خواست، میل و ارادة افراد است ـ دست نمی‌یابند و یکی از امور ذهنیِ مذکور را سرچشمة ارزش‌های اخلاقی می‌دانند.

برای مثال، مکتب سودگرایی، منشأ ارزش اخلاق را «سود» می‌داند. سود به هر معنایی تفسیر شود، واقعیتی عینی دارد که صرف‌نظر از سلیقة فرد یا توافق جمع یا خواست کسی، در شرایطی واقعاً حاصل می‌شود. طبق دیدگاه سودگرایان، ارزش اخلاقیِ افعال، بر اساس نتایجِ سودمند یا زیان‌بارِ آنها تعیین می‌شود. کار سودمند واقعاً خوب است و کار زیان‌بار واقعاً بد است. ممکن است مقدار سود یا زیانِ نوعی کارِ معیّنی مانند «کمک به متکدّی» در شرایط مختلف فرق کند. در نتیجه، ارزش اخلاقیِ این کار، وابسته به سود یا زیان آن است. مثلاً اگر کمک به متکدّیان موجب رفع نیازمندی‌های افراد شود، خوب است و اگر موجب گداپروری، تنبلی و فرار از کار و مسئولیت شود، بد است.

پس اعتبار این گزاره اخلاقی که «کمک به متکدی خوب است» مطلق نیست و وابسته به نتایج واقعی این کار است؛ اما اصل اخلاقی «تولید سود خوب است» در این مکتب اعتباری مطلق دارد؛ زیرا مبنای ارزشمندیِ هر کار، سودمندی آن است و بس. همچنین در هر مکتب اخلاقی واقع‌گرا اگر منشأ واقعیِ ارزش را در نظر بگیریم و عنوان کلیِ کارهایی را که با آن منشأ واقعی سازگاری دارند، موضوعِ گزاره‌ای اخلاقی قرار دهیم، به یک اصل اخلاقی دست می‌یابیم که اعتبارش از دیدگاه آن مکتب واقع‌گرا، مطلق و بدون هر گونه قید و شرط است. بدین ترتیب، این مدعای کلی اثبات می‌شود که همه مکاتب واقع‌گرا، مطلق‌گرا نیز هستند.

از سوی دیگر، غیر واقع‌گرایان به هیچ منشأ واقعی برای ارزش‌های اخلاقی اعتقاد ندارند و اعتبار هر گزاره اخلاقی را به قیود و شرایط ذهنی وابسته می‌دانند و مطابق تعریف، نسبی‌گرا هستند. بنابراین یکی از نتایج تعریف مطلق و نسبی بودن اخلاق آن است که نشان می‌دهد کسی که یکی از این دو دیدگاه را می‌پذیرد، کدام‌یک از دو دیدگاه اساسیِ واقع‌گرایی و غیر واقع‌گرایی را در اخلاق پذیرفته است. پس از اثبات ملازمه میان واقع‌گرایی و مطلق‌گرایی از سویی و غیر واقع‌گرایی و نسبی‌گرایی از سوی دیگر می‌توان تعریف دیگری نیز برای مطلق و نسبی بودن اخلاق در نظر گرفت که با تعریف قبلی تلازم دارد. به این بیان که مطلق بودن اخلاق بدین معناست که اعتبارِ هیچ گزارة اخلاقی به هیچ قیدِ ذهنی مقیّد نیست و نسبی بودن آن به معنای مقید بودنِ اعتبار همه گزاره‌های اخلاقی به یکی از قیود ذهنی است.

برای آنکه تلازم این دو تعریف معلوم شود، کافی است بدانیم واقع‌گرایان، اصول اخلاقی مورد قبول خود را بدون هر قید و شرط معتبر می‌دانند؛ اما قیودی که احیاناً برای اعتبار سایر گزاره‌های اخلاقی می‌پذیرند، قیودی واقعی است. مثلاً «تولید سود خوب است» در مکتب سودگرایی بدون هر قید و شرطی معتبر است و «کمک به متکدّی خوب است» به آن است که این کار واقعاً سودمند باشد.

پس همه واقع‌گرایان مطابق تعریف اول، مطلق‌گرا و همه غیرواقع‌گرایان، نسبی‌گرا هستند. از سوی دیگر، همه واقع‌گرایان مطابق تعریف دوم نیز مطلق‌گرا و همه غیر واقع‌گرایان نسبی‌گرا هستند و دو تعریفی که برای مطلق و نسبی بودن اخلاق ارائه شد، تلازم دارند. در ادامه این بحث ذکر چند نکته ضروری می‌نماید:

یکم. از نتایج تعریف برگزیده از مطلق و نسبی بودن اخلاق در مرحله فرااخلاقی آن است که مکتب احساس‌گرایی را نسبی‌گرا و مکتب لذت‌گرایی را مطلق‌گرا بدانیم. احساس‌گرایی بر آن است که هیچ منشأ واقعی برای خوب یا بد دانستن رفتارهای اختیاری وجود ندارد و کار خوب تنها بدان دلیل خوب است که موافق سلیقه و احساسات اظهارکننده این حکم اخلاقی است و کار بد تنها بدان دلیل بد است که با سلیقه و احساسات وی موافق نیست.

از آنجا که احساس‌گرا پیرو غیرواقع‌گرایی در اخلاق است، نباید برای ارزش اخلاقی خودِ این احساسات و سلایق فردی، منشأ واقعی قائل باشد. به سخن دیگر، هیچ امر واقعی در ورای این احساسات و سلایق نیست که موجب ارزش اخلاقیِ مثبت یا منفی برای آنها شود. همچنین او نمی‌تواند غایت‌گرا باشد و ارزش اخلاقیِ کارها را بر اساس پیامدهای حاصل از آنها ارزیابی کند و نیز نمی‌تواند از صدق و کذب عینی گزاره‌های اخلاقی سخن بگوید. در نتیجه از دیدگاه وی، پذیرفتن اینکه دزدی فارغ از سلیقة فردی که درباره آن اظهارنظر اخلاقی می‌کند، واقعاً بد باشد، امری بی‌معناست.

در مقابل، لذّت‌گرا، واقع‌گرا و غایت‌گرا می‌باشد و منشأ ارزش اخلاقی را حصول کیفیتی نفسانی برای فاعل اخلاقی به‌نام لذت می‌داند. او رفتارها را بر اساس آنکه تا چه اندازه به حصول این غایت می‌انجامند، ارزیابی می‌کند و گزاره‌های اخلاقی را بر اساس آنکه از این واقعیت به‌درستی حکایت می‌کنند یا نه، قابل صدق و کذب عینی می‌داند.

به عبارت دیگر، برخی کارها در برخی شرایط عینی، واقعاً لذت‌بخش و خوب هستند، هرچند فاعل اخلاقی در تشخیص این واقعیت احیاناً دچار اشتباه شود و با این پندار که این کار لذت‌بخش نیست، آن را خوب نداند که در این صورت، وی در صدور حکم اخلاقیِ خود به خطا رفته است و گزاره‌ای را بیان کرده که حقیقتاً کاذب است. البته ممکن است کاری در شرایط مختلف، ارزش‌های متفاوتی داشته باشد؛ اما تفاوت ارزشِ کار با تفاوت شرایط واقعی، مانع مطلق دانستن اخلاق نیست. سایر مکاتب مطلق‌گرا نیز می‌پذیرند که ارزش یک کار با تفاوت شرایط واقعی تغییر می‌کند.

دوم. واقع‌گرایان به منشأ واقعی برای اخلاق قائل هستند و همه افعال اختیاری را با مقایسه با آن ارزیابی می‌کنند. این بدان معنا نیست که همه واقع‌گرایان غایت‌‌گرا هستند و یا همه واقع‌گرایان، احکام اخلاقی را در مقایسة رفتار با نتایج واقعیِ آن، قابلِ ردّ و اثبات می‌دانند. مثلاً کانت با ردّ غایت‌گرایی در اخلاق، بر وظیفه‌گرایی تأکید می‌کند و شهودگرایان نیز بر شهودی بودنِ دست‌کم اصول اخلاقی تأکید می‌ورزند و آنها را بر اساس واقعیتی دیگر، قابل اثبات نمی‌دانند.

کانت منشأ اخلاق را مطابقت فعل با حکم عقل عملی می‌داند و بنابراین گزاره «متابعت عقل عملی، وظیفه اخلاقی ماست» از نظر وی، بدون هیچ قید و شرطی معتبر است؛ هرچند او مدعی است دیگر وظایف اخلاقی نیز بدون قید و شرط معتبرند و تنها ارزش‌های اخلاقیِ رفتارها را مقید به داشتنِ نیّتِ متابعتِ عقل می‌داند. از منظر شهودگرایان نیز دست‌کم واقعیتِ ارزش‌ها و وظایف اصلیِ اخلاقی به طور شهودی معلوم هستند و در نتیجه، پیروی از ارزش‌های اخلاقیِ واقعی و عینی ـ که دست‌کم در مواردی شهوداً قابل تشخیص هستند ـ بدون قید و شرط خوب است.

سوم. برخی از غیر واقع‌گرایان تعاریف خاصی از نسبی‌گرایی در مرحله فرااخلاقی ارائه داده‌اند که اخص از تعریف برگزیده است. برای مثال، استیونسونِ احساس‌گرا و هیرِ توصیه‌گرا، نسبی‌گرا را کسی می‌دانند که اخلاق را صرفاً توصیف‌کنندة وضعیت ذهنی فرد بداند؛ اما چنان‌که بونتینگ اشاره می‌کند ممکن است امثال ایشان این‌گونه تعاریف را از آن جهت برگزیده باشند تا خود را از اتهام نسبیت‌گرایی مبرا بدانند. (Bunting, 1996: 82) از سوی دیگر، پیامدها و مشکلات ناشی از قبول نسبیت‌گرایی فراگیرتر از آن است که تنها شامل کسانی شود که نسبیت را به معنای محدود آن می‌پذیرند.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. آیر، آلفرد جولز، 1356، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف.

3. اشعری، علی بن اسماعیل، 1993، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، قاهره، المکتبة الازهریة للتراث.

4. باربور، ایان، 1362، علم و دین، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

5. پویمن، لوئیس، 77 ـ 1376، «نقدی بر نسبیت اخلاقی»، ترجمه محمود فتحعلی، فصلنامه نقد و نظر، ش 13 و ‌‌14.

6. جوادی، محسن، 1375، مسئله باید و هست؛ بحثی در رابطه ارزش و واقع، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

7. حسین‌زاده، محمد، 1381، معرفت‌شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌ خمینی+.

8. رجبی، محمود، 1380، انسان‌شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌ خمینی+.

9. روبیژِک، پُل، 77 ـ 1376، «اخلاق نسبی است یا مطلق؟»، ترجمه سعید عدالت‌نژاد، فصلنامه نقد و نظر، ش 13 و ‌‌14.

10. شیروانی، علی، 77 ـ 1376، فرااخلاق، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

11. صانعی دره‌بیدی، منوچهر، 1368، فلسفه اخلاق در تفکر غرب، تهران، دانشگاه شهید بهشتی.

12. ــــــــــــــــــــ ، 1377، فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، تهران، سروش.

13. طباطبایی، سید محمدحسین، 1374، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا.

14. فتحعلی، محمود، 1378، تساهل و تسامح اخلاقی، دینی، سیاسی، قم، مؤسسه فرهنگی طه.

15. فتحعلی‌خانی، محمد، 1377، فلسفه اخلاق، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی.

16. فرانکنا، ویلیام کی.، 1376، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، مؤسسه فرهنگی طه.

17. کانت، ایمانوئل، 1369، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خوارزمی.

18. لاریجانی، صادق، 1373، «فلسفه اخلاق»، فصلنامه کلام اسلامی، ش 11.

19. محمدرضایی، محمد، 1379، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

20. مدرسی، سید محمدرضا، 1376، فلسفه اخلاق، تهران، سروش.

21. مصباح، مجتبی، 1382، بنیاد اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

22. مصباح‌یزدی، محمدتقی، 1374، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات.

23. ــــــــــــــــــــ ، 1376 الف، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

24. ــــــــــــــــــــ ، 1376 ب، پیش‌نیازهای مدیریت اسلامی، تحقیق غلامرضا متقی‌فر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

25. ــــــــــــــــــــ ، 1379، آموزش فلسفه، تهران، بین‌الملل.

26. ــــــــــــــــــــ ، 1381 الف، خودشناسی برای خودسازی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

27. ــــــــــــــــــــ ، 1381 ب، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، تهران، بین‌الملل.

28. مطهری، مرتضی، 1386، مجموعه آثار، ج 2، تهران، صدرا.

29. ــــــــــــــــــــ ، 1388، مجموعه آثار، ج 13، تهران، صدرا.

30. مغنیه، محمد‌جواد، 1361، فلسفه اخلاق در اسلام، ترجمه دفتر تحقیقات و انتشارات بدر، تهران، بدر.

31. مک ناوتن، دیوید، 1380، بصیرت اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

32. مک‌اینتایر، السدیر، 1379، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، حکمت.

33. وارنوک، جفری جیمز، 1362، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیق صادق لاریجانی، تهران، علمی و فرهنگی.

34. وارنوک، مری، 1380، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنایی، قم، بوستان کتاب.

35. Bunting, Harry, 1996, “A Single True Morality? The Challenge of Relativism”, ed. David Archard, Philosophy and Pluralism, NewYork: Cambridge University Press.

36. Craig, Edward, 1998, “Realism and Antirealism”, Routledge Encyclopedia Of Philosophy, Vol. 8, London & NewYork: Routledge.

37. Encyclopedia of Ethics, 2001, ed. Lawrence C. Becker & Charlotte B. Becker, London & NewYork: Routledge.

38. Freeman, Samuel, 1998, “Contractarianism”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3, London & NewYork: Routledge.

39. Harman, Gilbert, 1977, The Nature of Morality, Oxford: Oxford University Press.

40. Harrison, Geoffery, 1979, “Relativism and Tolerance”, ed. Peter Laslet and James Fishkin, Philosophy Politics and Society, NewHaven: Yale University Press.

41. Jordan, Jeff, 1997, “Concerning Moral Toleration”, ed. Mehdi Amin Razavi & David Ambuel, Philosophy Religion and the Question of Intolerance, NewYork: State University of NewYork Press.

42. Kant, Immanuel, 1972, “Groundwork of Metaphysics of Morals”, trans H. J. Paton, The Moral Law, London: Hutchinson University Library.

43. Pojman, Louis P., 1995, “Relativism”, ed. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, NewYork: Cambridge University Press.

44. _______________ , 2002, Philosophy: The Quest for Truth, Oxford: Oxford University.

45. Rachels, James, 1993, The Elements of Moral Philosophy, NewYork: McGraw Hill.

46. Shomali, Mohammad A., 2001, Ethical Relativism: An Analysis of the Foundations of Morality, London: Islamic College for Advanced Studies Press.

47. Wong, David, 1996, “Relativism”, ed. P. Singer, A Companion to Ethics, Oxford: Blackwell.

48. _______________ , 1998, “Moral Relativism”, ed. Edward Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London & NewYork: Routledge.

مجتبی مصباح/ استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره

منبع: فصلنامه پژوهشی در اخلاق شماره9

ادامه دارد...