تحلیلی انتقادی بر اقسام و ادله نسبیت در اخلاق

بخش دوم و پایانی

ادله نسبیت فرااخلاقی

بنا بر تعریف، نسبیت فرااخلاقی یعنی اینکه اعتبار هر گزاره اخلاقی، مقید و مشروط به قیودی ذهنی، مانند دستور، سلیقه فردی یا توافق اجتماعی است. برای اختصار، این سه نوع نسبیت را به ترتیب، نسبیت دستوری، فردی و اجتماعی می‌نامند. البته در بحث از نسبیت‌گرایی در مرحله فرااخلاقی، فقط دو نوع نسبیت فردی و اجتماعی طرح می‌شود و اعتبار گزاره‌های اخلاقی را یا مقید به سلیقه فردی می‌دانند یا مقید به توافق اجتماعی. این بدان دلیل است که کسانی که از نسبیت بحث می‌کنند، یا مقید بودن گزاره‌های اخلاقی به دستور کسی مانند خداوند را موجب نسبیت نمی‌دانند یا این‌گونه نسبیت چندان شایع نیست. به هر حال، برخی دلائلی که برای اثبات نسبیت فرااخلاقی به آنها استناد می‌شود، به دو نوع نسبیت فردی و اجتماعی اختصاص دارد که به بیان این دلائل و بررسی آنها می‌پردازیم.

1. نسبیت توصیفی

از نسبیت توصیفی به صورتِ مقدمه‌ای برای اثبات نسبیت فرااخلاقی استفاده می‌شود. آنها ادعا می‌کنند اختلاف درباره ارزش‌های اخلاقی به گونه‌ای است که نمی‌توان آن را با مطلق‌گرایی توجیه کرد؛ بنابراین باید پذیرفت که اعتبار همه گزاره‌های اخلاقی، مقید به قیود غیر واقعی است.

شاید بتوان این استدلال را چنین توضیح داد که اگر گزاره‌های اخلاقی، ناظر به عالم واقع بودند و اعتبارشان وابسته به اموری ذهنی همچون سلیقه افراد یا توافق آنها نبود، دست‌کم در اصول اخلاقی ـ که نیاز به استدلال و استنتاج از واقعیات دیگر نداشتند ـ همه افراد در همه زمان‌ها به طور بدیهی، واقعیاتی اخلاقی را ـ که اصول اخلاقی حاکی از آنها بودند ـ درک می‌کردند و هیچ اختلافی پدید نمی‌آمد؛ اما از آنجا که بنابر نسبیت توصیفی، چنین اختلافِ نظر گسترده‌ای حتی در اصول اخلاقی وجود دارد و با پذیرفتن واقع‌گرایی و مطلق‌گرایی قابل توجیه نیست، باید پذیرفت اخلاق، ناظر به واقع، عینی نیست و این گزاره‌ها از اموری ذهنی، مانند سلایق فردی و توافق‌های جمعی حکایت دارند و در نتیجه اعتبارشان نیز به این امور وابسته است.

در نقد این دلیل کافی است نمونه‌ای نقضی برای آن ذکر شود. به‌رغم وجود اختلاف در اصول فیزیک، این دانش ناظر به واقع است و اعتبار آن وابسته به سلایق فردی و توافق‌های جمعی نیست. همان‌گونه که اختلاف‌نظر در فیزیک و حتی اصول آن با پذیرفتن واقعیت‌های فیزیکی قابل توجیه است، اختلاف در اخلاق نیز چنین است.

برای پاسخ تفصیلی باید به سه نکته توجه داشت:

1. ممکن است ادعا شود حتی اصول اخلاقی، بدیهی نیستند و بنابر ارتباط اخلاق با غیر اخلاق، اصول اخلاقی از گزاره‌های عام‌تری در علوم دیگر قابل استنتاج هستند. همان‌گونه که اختلاف در گزاره‌های نظریِ علوم دیگر ممکن است و منافاتی با واقعی بودن آنها ندارد. تفاوت رأی در اصول اخلاق نیز چنین است.

2. اختلاف درباره گزاره‌های بدیهی نیز در صورتی که افراد، برداشت یکسانی از مفاهیم گزاره‌های بدیهی نداشته باشند، ممکن است. مثلاً درباره اصل تناقض ـ که از بدیهی‌ترین اصول عقلی است ـ هنوز اختلاف نظر وجود دارد که این ناشی از اختلاف تفسیر درباره مفهوم «تناقض» است.

3. اختلاف در اصول اخلاقی در بسیاری از موارد، ناشی از در نظر گرفتن پیامدهای عملیِ التزام به واقعیت‌های اخلاقی است، نه سلیقه و قرارداد. ممکن است پذیرفتن برخی واقعیت‌ها در التزام عملی ما تأثیری نداشته باشند و در نتیجه، چیزی بر عهده ما نگذارند.

برای مثال، پذیرفتن این واقعیت که آب در فشار یک اتمسفر در دمای صد درجه می‌جوشد یا نیرو موجب شتاب جسمی می‌شود که بدان نیرو وارد شده است، التزام و مسئولیتی برای افراد ایجاد نمی‌کند؛ اما پذیرفتن اینکه فلان کار، خوب یا بد است، چنین نیست و فرد با پذیرفتن خوبی یا بدی کاری، می‌پذیرد که باید مطابق آن عمل کند و مسئولیتی را بر اساس آن بر عهده گیرد. بدین جهت ممکن است افراد یا جوامع مختلف در شرایط متفاوت از پذیرفتن برخی واقعیت‌های اخلاقی سر باز زنند؛ نه بدان جهت که اخلاقْ واقعیتی ندارد تا آن را درک کنند، بلکه از آن‌رو که نمی‌خواهند بر اساس پذیرفتن آن واقعیات، خود را زیر بار مسئولیتی قرار دهند. همه آنچه گفته شد، با فرض این است که نسبیت توصیفی را بپذیریم؛ خود این مقدمه نیز قابل اثبات نیست؛ بلکه نادرستی آن اثبات شده است.

2 ـ 2. نسبیت عام معرفت

متمسکین به این دلیل نه‌تنها اخلاق، بلکه همه علوم را نسبی می‌دانند. اگر اعتبار همه گزاره‌ها وابسته به سلیقه فردی یا توافق‌های جمعی باشد، طبیعی است که گزاره‌های اخلاقی نیز از این امر مطلق مستثنا نباشند و آنها نیز نسبی باشند.

افرادی مانند پروتاگوراس را می‌توان طرفدار این دلیل دانست. بنابر آنچه از وی نقل شده، او انسان را معیار همه‌چیز می‌دانست؛ معیار بودنِ چیزهایی که هستند و چیزهایی که نیستند. بر همین اساس، خوب بودن یا بد بودن صفات یا رفتارهای اختیاری نیز وابسته به انسان‌هایی است که آنها را خوب یا بد می‌دانند و واقعیتی عینی و مطلق از انسان و سلیقه‌ها و قراردادهای انسانی ندارد.

بررسی این دلیل بر عهده معرفت‌شناسی است. نسبی دانستن معرفت به طور مطلق، خودمتناقض است. هر ادعایی، ادعای امری مطلق است و نسبی‌گرا با ادعای نسبیت مطلق، امری مطلق (نسبیت عام) را به طور مطلق ادعا می‌کند که در صورت درستی، مدعای خود او را نقض می‌کند.

البته خودمتناقض بودن این مدعا ربطی به کارکردهای زبان و محدودیت‌های آن ندارد؛ بنابراین، نمی‌توان با تمسک به سخن تارسکی که زبان را دارای سطوح مختلف دانسته، هیچ سطحی از زبان را ناظر به خودش نمی‌داند، مشکل خودمتناقض بودن مدعای نسبی‌گرای عام را پاسخ داد. گرچه سخن تارسکی در جای خود قابل بررسی است و عمومیت آن قابل قبول نیست، مسئله خودمتناقض بودن مدعای نسبیت‌گرای عام، مسئله‌ای زبان‌شناختی نیست. مشکل این است که این مدعا خود را نقض می‌کند، چه این مدعا با یک سطح زبان و یک گزاره قابل بیان باشد، یا نه. حتی اگر بپذیریم که هرگز این مدعا را نمی‌توان با تعدادی محدود از گزاره‌ها بیان کرد، مشکل به قوت خود باقی است.

همچنین ادعای نسبیت‌گرایی عام باید اثبات شود که این نیازمند پذیرفتن معرفت‌های مطلق دیگر و مطلق بودن اعتبار شیوة استدلال نیز هست و پذیرفتن تک‌تک آنها مدعای نسبیت‌گرای عام را نقض می‌کند.

3 ـ 3. غیر واقع‌گرایی

شاید غیر واقع‌گرایی در اخلاق را بتوان مهم‌ترین دلیل بر اثبات نسبیت فرااخلاقی به حساب آورد؛ زیرا غیر واقع‌گرایی در اخلاق، منطقاً مستلزم نسبیت‌گرایی فرااخلاقی است.

غیر واقع‌گرایان، منشأ ارزش‌ها و الزام‌های اخلاقی را امری غیر واقعی (دستورها و اوامر خدا، احساسات و سلایق فردی یا توافق‌ها‌ و قراردادهای اجتماعی) می‌دانند و معتقدند اعتبار هر گزاره اخلاقی وابسته به منشأ آن است. بدین ترتیب، پیروان دیدگاه امر الهی معتقدند آنچه یک کار را خوب و انجام آن را لازم می‌کند، دستور خداست. پس باید از اوامر خداوند اطاعت کرد؛ اما این اوامر مبتنی بر ویژگی‌های واقعی در خود کارها نیست. بنابراین صرف‌نظر از امر و نهی الهی نمی‌توان تعیین کرد چه کاری خوب و چه کاری بد است و چه باید کرد و چه نباید کرد.

احساس‌گرایان، احساسات فرد را منشأ اخلاق می‌دانند و معتقدند وقتی درباره خوبی و بدیِ اخلاقیِ کاری اظهارنظر می‌کنیم، تنها احساس درونی خود را دربارة آن بیان می‌کنیم و چیزی دربارة ویژگی‌های واقعی آن نمی‌گوییم. پس به لحاظ اخلاقی تنها می‌توانیم بگوییم هرکس باید طبق سلایقِ خود عمل کند؛ اما هیچ معیار مطلق و عامی برای تعیین این سلایق نیست و نمی‌توان گفت آنها چه باید باشند.

قراردادگرایان نیز بر آن هستند که منشأ اخلاق صرفاً نوعی قرارداد اجتماعی است و قواعد اخلاق برای رفع تناقض‌ها یا تأمین منافع جمع، مورد توافق قرار می‌گیرند. پس باید از قراردادهای اجتماعی پیروی کرد؛ اما اینکه این قراردادها چه باید باشند، هیچ معیار عینی ندارد.

همه دیدگاه‌های غیر واقع‌گرایانة یادشده در این مشکل اشتراک دارند که راهی برای توجیه عام‌ترین اصول اخلاقی ندارند. به سخن دیگر، «باید» یا «خوبِ» اصلی در این دیدگاه‌ها هیچ توجیهی ندارد. درحالی‌که هر «باید» یا «خوبیِ مطابق این دیدگاه‌ها» تنها می‌تواند به وسیلة دستور خدا، سلیقه فرد یا توافق جمع اعتبار یابد، موارد اصلی را نمی‌توان بدین صورت توجیه کرد؛ زیرا این امر به تسلسل محال می‌انجامد و در نتیجه هیچ‌گاه هیچ حکم اخلاقی اعتبار نمی‌یابد.

استدلال به امور واقعی برای اثبات لزوم پیروی از دستورهای خداوند یا تبعیت از قراردادهای اجتماعی، صرف‌نظر از آنکه به لحاظ محتوایی، استدلالی درست باشد یا نه، مبتنی بر این پیش‌فرض است که اخلاقْ مبتنی بر اموری واقعی است؛ پیش‌فرضی که مورد قبول غیرواقع‌گرایان نیست. بنابراین آنها نمی‌توانند از این نوع استدلال‌ها سود ببرند که تبعیت خداوند از مصالح و مفاسدِ واقعی کارها در امر و نهی خود و هدایت انسان‌ها به راه‌های سعادت واقعی‌شان، امر و نهی بر اساس وصفِ حکمتِ خود اوست، نه جبر.

احساسی بودن یک واژه اگر بدین معناست که واژه بار احساسی داشته باشد، با واقع‌نما بودن آن منافاتی ندارد. یعنی ممکن است واژه‌ای هم احساسی باشد و هم واقع‌نما. برای مثال، واژة «یار» در زبان فارسی هم بار احساسی دارد و هم واقع‌نماست؛ اما اگر مقصود از واژة احساسی چیزی است که صرفاً بار احساسی داشته باشد، نمی‌توان واژه‌های اخلاقیِ خوب و بد، باید و نباید و مانند آنها را احساسی دانست؛ زیرا این واژه‌ها صرف‌نظر از احساس، از امری عینی حکایت دارند.

بنابراین نسبیت‌گرایان نمی‌توانند با تمسک به این دلائل، غیرواقع‌گرایی و به تبع آن نسبیت فرااخلاقی را اثبات کنند. در اینجا باید به نکته منطقی توجه کنیم که ردّ دلائل یک مدعا برای اثبات نادرستی آن مدعا کافی نیست. اگر بخواهیم نشان دهیم غیرواقع‌گرایی در اخلاق نادرست است، نقد دلائل آن کافی نیست و حتی ردّ این دلائل برای ردّ مدعای غیرواقع‌گرایان و اثبات واقع‌گرایی، لازم هم نیست. نشان دادن نادرستی این دلایل تنها این فایده را دارد که مغالطات این استدلال‌ها نشان می‌دهد. بنابراین اگر بخواهیم نشان دهیم استناد به غیرواقع‌گرایی برای اثبات نسبیت فرااخلاقی ناممکن است، باید نشان دهیم غیرواقع‌گرایی نادرست است یا واقع‌گرایی درست است.

برای اثبات واقع‌گرایی در اخلاق کافی است اشاره کنیم اخلاق دارای آرمان دستیابی به مطلوب‌ترین زندگی ممکن است که به طور خلاصه «سعادت» نامیده می‌شود؛ اما مطلوبیتِ سعادت صرفاً به جهت سلیقه‌های فردی یا قراردادهای اجتماعی نیست؛ بلکه به دلیل حب ذات است که در همه انسان‌ها وجود دارد. هر موجودِ مختار، دارای علم و آگاهی است و در نتیجه دارای علم حضوری و توجه به خود است که از لوازم آن، حبّ به خود یا حبّ ذات است. از پیامدهای آن، حبّ به کامل‌تر شدن ذات و از توابع آن، حبّ به کامل‌تر شدنِ اختیاریِ خود است. در حوزة امور اختیاری، این مطلوبیت به مطلوبیتِ امری دیگر وابسته نیست و اصطلاحاً کمال اختیاری، ارزش ذاتی اخلاقی دارد.

پس مطلوبیت و ارزش اخلاقیِ هر صفت یا کار اختیاری وابسته به این است که تا چه حد موجب دستیابی به این آرمان شود؛ اما تأثیر صفت یا کار اختیاری در دستیابی به این آرمان، امری حقیقی و عینی و از نوع تأثیرِ علّت در تحقق معلول است و به دستور، سلیقه یا قرارداد وابسته نیست. پس ارزش‌های اخلاقی منشأ واقعی دارند. الزام‌های اخلاقی نیز از نوع لزوم بالقیاس هستند که رابطة ضروری علّت با معلول را نشان می‌دهند.

غیرواقع‌گرایان، با توجه به معانیِ غیر واقعیِ واژه‌های خوب و بد یا باید و نباید در کاربردهای دیگر، از منشأ واقعی اخلاق غافل مانده‌اند یا به واسطة اختلاف درباره تشخیص مؤلفه‌های واقعیِ سعادت یا کمال، آن را امری غیر واقعی قلمداد کرده‌اند. این مفاهیم در اخلاق، کاربرد عینی دارند و از رابطه عِلّی و معلولی کارها و صفات اختیاریِ انسان با کمال حقیقیِ او انتزاع می‌شوند و وجود اختلاف، دلیل کافی بر غیر واقعی بودن آن نیست.بدین‌ترتیب، نه تنها دلیل کافی برای استناد به غیرواقع‌گرایی جهت اثبات نسبیت فرااخلاقی نداریم، خود غیر واقع‌گرایی، مبنای نادرستی است.

2. نسبیت فردی و اجتماعی

نسبیت‌گرایان غیرواقع‌گرا هستند و به هیچ مبنای واقعی برای ارزش‌های اخلاقی قائل نیستند. مثل بشریت نزد ایشان مانند انسان‌های سرگردان در میان بیابان است که به هیچ مکان آبادی راهی ندارند. آنگاه که امید رسیدن به جایی نیست، حرکت به سمت همة ناکجاآبادها یکسان است.

آنها در مرحلة فرااخلاقی یا به نسبیت فردی قائل هستند یا به نسبیت اجتماعی: اما اگر هیچ مبنای واقعی برای ارزش‌گذاری اخلاقی وجود نداشته باشد، نسبیت فردی معقول‌تر از نسبیت اجتماعی به نظر می‌رسد؛ زیرا دلیل معقولی وجود ندارد که به انسان‌های سرگردان در میان بیابان بگوییم باید با گروه حرکت کنند و در هر گروه، همة افراد موظف‌اند در سمت‌وسوی حرکت، تابع نظر گروه باشند. وقتی هیچ مقصد واقعی در کار نیست، تفاوتی ندارد هر کسی هر کجا برود.

با این حال، در میان نظریه‌پردازانِ نسبیت، طرف‌داران دیدگاه نسبیت اجتماعی بیش از طرف‌داران نسبیت فردی است؛ چراکه دیدگاه نسبیت فردی، لوازم ناپذیرفتنی فراوانی دارد که کمتر اندیشمندی رسواییِ دفاع از آن را تحمل می‌کند.

بر مبنای نسبیت فردی، همة افرادی که به خواست خود عمل می‌کنند؛ ارزش برابر دارند و هیتلر یا گاندی، تفاوتی ندارند! همچنین هرگونه تلاش برای جلوگیری از تجاوز و تعدی فرد به دیگران یا حتی اصلاح رفتار وی ناموجه است. بدین ترتیب، وضع حقوق و قوانین، تشکیل حکومت، مجازات و حتی تربیت اخلاقی، توجیه معقولی ندارد.

لوازم نامعقول نسبیت فردی، بیشتر نظریه‌پردازانِ نسبیت را بر آن داشت تا از نسبیت اجتماعی دفاع کنند. در بررسی نسبیت اجتماعی، ابتدا باید به دو دیدگاه دربارة جامعه ـ که مبنای خلق ارزش‌های اخلاقی در این نوع نسبیت است ـ اشاره کنیم. برخی طرف‌داران نسبیت اجتماعی، جامعه را به لحاظ فلسفی دارای وجودی منحاز از افرادِ تشکیل‌دهندة آن می‌دانند.

از منظر ایشان، سلیقة‌ افراد ارزش‌آفرین نیست؛ بلکه آنچه «روح جمعی» نامیده می‌شود، خالق ارزش‌هاست و برای آنکه در هر جامعه بدانیم چه چیزی ارزش مثبت و چه چیزی ارزش منفی دارد، و چه باید کرد و چه نباید کرد، باید اقتضای روح جمعی را دریابیم. این مقوله مطلوب‌های ارزشی خود را به صورت آداب و رسوم اجتماعی ظاهر می‌سازد و با مراجعه به آن می‌توان ارزش‌های معتبر در آن جامعه را تعیین کرد.

دیدگاه دوم بر آن است که جامعه، برآیند افراد است، نه موجودی دیگر و آفرینندة ارزش، برآیند سلایق افراد است، نه سلیقة فرد خاص. بدین‌ترتیب، راه تعیین ارزش‌های اخلاقی، مراجعه به آمار است و هر گزاره اخلاقی که موافقت اکثریت را به دست آورد، معتبر است. اکثریت، عدد خاصی نیست و اگر در جامعه‌ای با تعداد افراد 1000 نفر، بیش از 500 نفر از حکم اخلاقی «الف» حمایت کنند، این حکم برای آن جامعه معتبر است و اگر در جامعه‌ای با 10000 نفر، بیش از 5000 نفر از «نقیض الف» حمایت می‌کنند، «نقیض الف» معتبر است.

هر دو دیدگاه با مشکلاتی مواجه است. جامعه به لحاظ فلسفی، وجودی منحاز از وجود افراد ندارد و می‌توان نشان داد که همة آثار جامعه، برآیند آثار افراد است، البته به شرط اجتماع، نه به شرط انفراد. به سخن دیگر، «جامعه» همچون «ساعت»، ترکیبی اعتباری است، نه حقیقی و در اینجا کل، وجودی غیر از وجود اجزا ندارد؛ اما در دیدگاه دوم، معلوم نیست چگونه برآیند سلائق افراد که بی‌ارزش هستند، ارزش می‌آفریند و از مجموع صفرها عدد تولید می‌شود.

گذشته از این نقدهای مبنایی، نسبیت اجتماعی با مشکلات دیگری نیز مواجه است که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

یک. مقصود از جامعه، یک منطقة جغرافیایی نیست؛ چنان‌که هیچ دلیلی وجود ندارد که اصطلاح «جامعه» را بر گروه خاصی اطلاق کنیم. پس باید منظور، همان اصطلاح جامعه‌شناسانه آن باشد که به هر گروه با هدف مشترک اطلاق می‌گردد. در این صورت، یک فرد می‌تواند عضوِ بیش از یک جامعه باشد و معمولاً همه افراد، عضو جامعه‌های بسیاری هستند: خانواده، کشور، گروه‌های علمی، شغلی، سیاسی، مذهبی، هنری، ورزشی و... . با توجه به این امر، در مواردی که ارزش‌های مورد توافق در دو گروه با عضو مشترک، متعارض باشند، نظریة نسبیت اجتماعی، رفتار عضو مشترک را به گونه‌ای متناقض ارزیابی می‌کند. در این صورت، معلوم نیست وظیفة اخلاقیِ این فرد چیست.

دو. بنا بر نسبیت اجتماعی، باید همواره تبعیت از جمع را درست و ارزشمند و نیز هرگونه حرکت اصلاحی برای تغییر ناهنجاری‌های اجتماعی را نادرست و ضد ارزش بدانیم؛ بدین ترتیب، دزدان و تبه‌کاران که طبق توافق گروه خود عمل می‌کنند، درستکارند و پیامبران و مصلحان اجتماعی که به عدالت و وفاداری دعوت کرده، برای رفع ظلم و فریب مبارزه می‌کنند، خطاکار تلقی می‌شوند؛ زیرا همان ناهنجاری‌هایی که ایشان برای رفع آن مبارزه می‌کنند، مورد توافق و عمل عموم مردم است. افزون بر این، از نظر نسبیت اجتماعی، هنجار و ناهنجار و صلاح و فسادی فراتر از توافق جمع وجود ندارد.

لوئیس پویمن دراین‌باره می‌گوید: نسبیت‌گرایی فرهنگی (نسبیت‌گرایی اجتماعی) نتایج نگران‌کنندة دیگری نیز دارد. این نظریه مستلزم این است که اصلاح‌‌گرایان همواره به لحاظ اخلاقی بر خطا هستند؛ زیرا آنها بر ضد گرایش به ملاک‌های فرهنگی، دست به قیام می‌زنند.

قیام ویلیام ویلبرفورس در قرن هیجدهم علیه برده‌داری خطا بود؛ مخالفت انگلستان با ساتی (سوزاندن زن بیوة هندی همراه با شوهر متوفایش) در هند نیز خطا بود؛ خودداری مسیحیان اولیه از خدمت در ارتش روم یا تعظیم در برابر قیصر، یعنی اعمالی که اکثریت امپراتوری روم معتقد بودند که وظیفة اخلاقی است، نیز خطا بود؛ و عیسی با شفا دادن بیماران در روز شنبه، و ایراد موعظه بر کوه، قانون روزگار خویش را زیر پا گذاشت و کاری غیر اخلاقی انجام داد؛ زیرا تعداد اندکی در آن روزگار (و نیز روزگار ما) اصول او را پذیرفتند! (پویمن، 1376 و 1377: 332؛ Pojman, 2002: 318 , 319)

سه. بر اساس نسبیت اجتماعی، گرچه هیچ جنایتکاری نمی‌تواند کار خود را به این بهانه که آن را می‌پسندد، توجیه کند، جنایتکاران می‌توانند از کار خود دفاع کنند؛ زیرا نظر گروه ارزش می‌آفریند.از آنچه گفتیم، روشن می‌شود صرف‌نظر از مبانی و دلائلی که برای نسبیت فرااخلاقی ارائه شده‌ است، هیچ‌یک از نسبیت فردی و اجتماعی معقول و قابل قبول نیست.

3. نسبیت هنجاری

نسبیت هنجاری مرحله‌ای از نسبیت در اخلاق است که نتیجه دو مرحلة قبل به حساب می‌آید. (Wong, 1998: 6 / 541)  نسبیت‌گرا در این مرحله، برخی اصول اخلاقی را نتیجه می‌‌گیرد و بر آنها به صورت هنجارهای عام تأکید می‌کند. سه اصل عام اخلاقی زیر «نسبیت هنجاری» نامیده می‌شوند:

یک. قضاوت اخلاقی، ذیل رفتار و منش دیگران، بر اساس نظریة اخلاقی مورد قبول خود، اخلاقاً درست نیست. دو. هر فرد/ جامعه‌ای باید در انتخاب و عمل به نظریة اخلاقی مورد قبول خود آزاد باشد. (اصل آزادی اخلاقی)  سه. هر فرد/ جامعه‌ای باید دیگران را ـ که نظریة اخلاقی مخالف او را انتخاب و به آن عمل می‌کنند ـ تحمل کند و به انتخاب و عمل آنها احترام بگذارد. (تساهل و تسامح  اخلاقی)  منظور از «دیگران»، بنا بر نسبیت فردی، هر فرد دیگر با نظریة اخلاقی متفاوت و بنابر نسبیت اجتماعی، هر جامعة دیگر با نظریة اخلاقی متفاوت است.

اینها تنها اصول اخلاقی هستند که هر فرد و جامعه‌ای در هر شرایطی باید آنها را رعایت کند. از آنجا که نسبیت‌گرایان هیچ اصل اخلاقی دیگری را به طور مطلق قبول ندارند و هیچ مبنای واقعی را برای قبول ارزش‌های اخلاقی و توصیة آن به دیگران نمی‌پذیرند، وقتی می‌خواهند سخنی اخلاقی بگویند و دیگران را موعظه کنند، تنها ذکرشان آزادی، تحمل مخالف و نفی خشونت است و بی‌آنکه هیچ سخن دیگری در باب اخلاق داشته باشند، پیوسته همین اصول را تکرار می‌کنند و رهنمودی هدف‌مند ارائه نمی‌دهند. گویا زندگی برای همین است که آزادانه و بدون هدف به هر سوی حرکت کنیم یا بنشینیم و دیگران را تحمل کنیم!

برای اثبات این اصول، دو دلیل ارائه شده است: دلیل اول، مبتنی بر نسبیت توصیفی است که در آن از وجود اختلاف نظر میان افراد و جوامع مختلف دربارة اصول اخلاقی نتیجه گرفته می‌شود که اخلاقاً نباید درباره رفتار و منش دیگران بر اساس نظریة اخلاقی مورد قبول خود، قضاوت کرد؛ به دلیل وجود همین اختلاف بنیادین، هر فرد/ جامعه‌ای باید در انتخاب نظریة اخلاقی مورد قبول خود و نیز در عمل کردن به آن آزاد باشد؛ همچنین باید دیگران را تحمل کرد و به انتخاب و عمل آنان احترام گذاشت.

گذشته از آنکه نشان دادیم نسبیت توصیفی قابل قبول نیست و میان مقدمه و نتایج این استدلال، ارتباط منطقی وجود ندارد. صِرف وجود اختلاف بنیادین در احکام اخلاقی، دلیل کافی برای اثبات اصول نسبیت هنجاری نیست؛ زیرا منطقاً کسی می‌تواند مقدمه این استدلال را بپذیرد و نتایج آن را نپذیرد. همچنین استناد به نسبیت توصیفی برای اثبات اصول نسبیت هنجاری، نوعی استناد به واقعیت‌ها برای اثبات احکام اخلاقی است و نسبیت‌‌گرایان بنا بر مبنای غیرواقع‌گرایانه خود نمی‌‌توانند چنین ارتباطی را میان احکام اخلاقی و واقعیت‌ها بپذیرند. این را مغالطه «باید» و «هست» می‌نامند.

دلیل دوم مبتنی بر نسبیت فرااخلاقی است و در آن چنین استدلال می‌شود که چون از میان احکام اخلاقی، هیچ‌یک به طور مطلق معتبر نیست و تنها برای فرد / جامعه‌ای که آنها را پذیرفته‌اند، اعتبار دارند، قضاوت اخلاقی دربارة رفتار و منش دیگران بر اساس نظریة اخلاقی مورد قبول خود، اخلاقاً درست نیست و هر فرد / جامعه‌ای باید در انتخاب و عمل به نظریة اخلاقی مورد قبول خود آزاد باشد، دیگران را تحمل کند و به انتخاب و عمل آنان احترام بگذارد.

در اینجا هم علاوه بر آنکه نشان دادیم نسبیت فرااخلاقی قابل قبول نیست، چند اشکال دیگر نیز به نظر می‌رسد:

1. درست است که با فرض پذیرش مقدمه این استدلال و معتبر دانستن احکام اخلاقی تنها برای فرد / جامعه‌ای که آنها را پذیرفته‌اند، قضاوت اخلاقی دربارة رفتار و منش دیگران، بر اساس نظریة اخلاقی مورد قبول خود معتبر نخواهد بود؛ اما این استدلال نشان نمی‌دهد چرا چنین قضاوتی به لحاظ «اخلاقی» نادرست و ضد ارزش است. ظاهراً در این استدلال میان نباید و نادرستِ منطقی و نباید و نادرستِ اخلاقی خلط شده است.

2. مقدمة استدلال (نسبیت فرااخلاقی) با نتایج آن (نسبیت هنجاری) ناسازگار است؛ زیرا نسبیت فرااخلاقی، مطلق بودنِ اعتبار همة احکام اخلاقی را نفی می‌کند؛ در حالی که نسبیت هنجاری، خودْ اصول مطلقی را بیان می‌کند. چگونه ممکن است از نسبی بودن همة ارزش‌ها، مطلق بودن برخی از آنها را نتیجه گرفت؟! به سخن دیگر، قبول برخی اصول عام اخلاقی، به‌معنای پذیرفتن مطلق بودن اخلاق و نفی نسبیت در مرحلة فرااخلاقی است و نسبیت‌گرا با پذیرفتن اصولِ مزبور در مرحلة هنجاری، مقدمة استدلالِ خود را نقض کرده است.

3. بنابر نسبیت فرااخلاقی، هر حکم اخلاقی با خواست فرد / توافقِ جمع می‌تواند اعتبار یابد. بنابراین اگر فرد / جامعه بر نقیض اصول نسبیت هنجاری تأکید داشته باشد، باید آنها نیز معتبر باشند؛ پس نسبیت‌گرا نمی‌تواند بر لزوم پذیرفتن این اصول تأکید ورزد.

4. طبق مبانی مورد قبول نسبیت‌گرا، مشکل مغالطة «باید» و «هست» در این استدلال نیز وجود دارد.

همه آنچه گفتیم مربوط به دلائلی است که نسبیت هنجاری بر آنها استوار شده است؛ اما پیش از آن، این اصول حاوی تناقضات نظری هستند. نسبیت هنجاری، قضاوت‌های عام اخلاقیِ نسبیت‌گرا و شامل رفتار و منش دیگران نیز می‌باشد؛ اما اصل اول از همین اصول، چنین قضاوتی را اخلاقاً نادرست می‌داند. پس اصل اول نسبیت هنجاری، تمامی اصول آن را به لحاظ اخلاقی نفی می‌کند. مانند آنکه کسی در جایگاهی بایستد و اعلام کند: «سخن گفتن هرکس از این جایگاه کار ناپسندی است». اصل آزادی مطلق نیز ـ به لحاظ نظری ـ شامل نفی خود می‌شود؛ چون شامل آزادیِ سلبِ آزادی نیز می‌شود.

اصل تساهل مطلق نیز ـ به لحاظ نظری ـ به تحمل کردن مخالفان تساهل و احترام گذاردن به نقض‌کنندگانِ این اصل فرمان می‌دهد. به بیان دیگر، قبول و دفاع از این اصول، مستلزم قبول و دفاع از نفی این اصول نیز خواهد بود. در این صورت معلوم نیست نسبیت‌گرا از چه چیزی دفاع می‌کند.

به لحاظ همین تناقض نظری است که نسبیت‌گرایان ـ به‌رغم شعار فریبندة خود ـ نه می‌خواهند و نه می‌توانند برای مخالفان منافع خود، آزادی قائل باشند یا با مخالفانِ نسبیت با تساهل رفتار کنند! بدین‌ترتیب، داستان تناقض در نظریه نسبیت اخلاقی کار را به جایی می‌رساند که گویا نسبیت‌گرایان به مخالفان خود می‌گویند که ـ بنابر نظریة مورد قبول ما ـ باید با ما با تساهل رفتار کنید و به خود می‌گویند ـ بر خلاف نظریة خود ـ نباید مخالفان را تحمل کنیم و عجیب‌تر و تأسف‌بارتر آنکه با صدای بلند فریاد می‌زنند: هر کس باید مطابق نظریه اخلاقی خود عمل کند!

در جایی که تعهد به نظریة اخلاقیِ مورد قبولِ خود، مستلزم عدم تحمل رفتار دیگری است، اصل آزادی و تساهل با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند. پذیرفتن اصل تساهل در این موارد به معنای نادیده گرفتن نظریة اخلاقیِ مورد قبول خود و عمل نکردن به آن است و این با اصل آزادی در تعارض است. 

برای مثال، جامعه‌ای نژادپرست که نژاد خود را برتر می‌داند، ممکن است بر این عقیده باشد که باید سایر نژادها را از بین برد. جامعه‌ای دیگر می‌تواند بنا بر نظریة اخلاقی خود، نژادپرستی را نادرست بداند و حتی مقابله با نژادپرستی را وظیفه‌ای اخلاقی به‌شمار آورد. اصل آزادی، درگیری و جنگ با جامعة دیگر و اصل تساهل، پرهیز از آن را وظیفه اخلاقی هر دو جامعه می‌داند. البته این تناقض‌ها صرفاً در مرحله نظری نیست و در مرحله عمل و برخورد عملی با مخالفان، خود را بروز می‌دهد.

در اینجا به برخی از مشکلات عملیِ نسبیت هنجاری اشاره می‌کنیم: اگر قرار باشد هر فرد یا گروهی آزادانه مطابق میل خود عمل کند و هیچ کس مانع او نشود، هرج و مرج عظیمی رخ می‌دهد.  آزاد بودن فردی که از کشتن یا آزار دیگران احساس خوبی دارد یا گروه تبه‌کاران یا راه‌زنان، امنیت جان و مال مردم را به مخاطره می‌اندازد. اما از آنجا که نسبیت‌گرایی هیچ مبنای واقعی را برای ارزش‌های اخلاقی نمی‌پذیرد و رفتارها را بر اساس پیامدهای آنها ارزیابی نمی‌کند، این عواقب نامطلوب، دلیل موجهی بر محدود ساختن آزادی فرد یا گروه نیستند. بدین ترتیب، جامعه‌ای که بر مبنای نظریة نسبیت هنجاری بنا شود، از جنگل نیز وحشتناک‌تر خواهد بود.

همچنین خود نسبیت‌گرایان نیز نمی‌توانند به اصول نسبیت هنجاری در مقام عمل پایبند بمانند. زمانی سیدنی مورجِنبِسِر، استاد دانشگاه کلمبیا، فلسفه تدریس می‌کرد و دانشجویان وی به شدت طرفدار نسبیت‌گرایی بودند. وقتی امتحان برگزار شد، مورجنبسر به همه دانشجویان نمره مردودی داد؛ گرچه توضیحات او نشان می‌داد اغلب افراد امتحان را خیلی خوب پاسخ داده بودند. وقتی دانشجویان به این بی‌عدالتی اعتراض کردند، مورجنبسر پاسخ داد او نظریة نسبیت‌گرایی فردی را برای ارزیابی امتحان به‌کار بسته است و اصل عدالت، بدون آنکه اعتباری واقعی داشته باشد، از نظر او در این مورد بی‌اعتبار است.

قید‌های نسبیت هنجاری

ممکن است نسبیت‌گرایان قیدهایی را برای اصول نسبیت هنجاری بپذیرند؛ مثلاً ممکن است برای فرار از تناقض نظری، اصل آزادی را با خودش قید بزنند و آن را تا جایی که مانع آزادی دیگران نباشد، ارزشمند بدانند یا برای پرهیز از هرج و مرج عملی، از اطلاق ارزش آزادی دست بشویند و به جای آنکه بر مطلق بودنِ ارزشِ آزادی در عمل تأکید کنند، آزادی بیان، قلم و اندیشه را دارای ارزش مطلق بدانند.

اما اولاً، خود نسبیت دلیل موجهی برای اثبات خود ندارد و در نتیجه نمی‌تواند مبنای مناسبی برای اصول یادشده به‌شمار آید؛ چه این اصول را مطلق تلقی کنیم، چه نسبی و مقید.

ثانیاً، مقید کردن اصول نسبیت هنجاری به قیود واقعی ـ بنابر مبنای نسبیت‌گرایی که غیر واقع‌گرایی است ـ نادرست است.

ثالثاً، به فرض آنکه آزادی را تا جایی که مانع آزادی دیگران است، ارزشمند بدانیم، معلوم نیست در تعارض آزادی یک جنایتکار برای ارتکاب جنایت با آزادی کسی که جنایت بر وی انجام می‌گیرد، بدون تمسک به پیامدهای واقعی، کدام آزادی را باید فدای دیگری کرد. رابعاً، مرز دقیق « نظر» و « عمل» معین نیست؛ آیا شایعه‌سازی، دروغ‌پراکنی و ناسزاگویی از مقولة نظر و مجاز است یا از مقولة عمل است و ممنوع؟

خامساً، اگر بپذیریم آزادی‌هایی که به پیامدهای نامطلوب منجر می‌شوند، در دیدگاه نسبیت‌گرایی مجاز نیستند، معلوم نیست چرا پیامدهای آزادی بیان، قلم و اندیشه هیچ‌گاه نامطلوب به شمار نمی‌روند. کسانی که سعادت اخروی را مشروط به داشتن ایمان و اعتقادات درست می‌دانند، معتقدند آزادی بیان در مواردی موجب از دست رفتن این اعتقادات و شقاوت ابدی فرد می‌شود. نسبیت‌گرا با چه استدلالی، نامطلوب بودن این پیامد را نفی می‌کند؟

مطلق بودن اخلاق در اسلام

مکتب اخلاقی اسلام غایت‌گراست و ارزش اخلاقیِ هر فعل را بر اساس نتیجه‌ای که از آن فعل عائد فاعل اخلاقی می‌شود، تعیین می‌کند. نتیجه‌ای که عائد فاعل می‌شود، کمال به معنای فلسفی آن است و مصداق آن، تقرب اختیاریِ فاعل به خداوند متعال است. در نتیجه، ارزش هر فعل اخلاقی وابسته به این است که آن فعل به چه میزان، فاعل را به خداوند متعال نزدیک می‌کند. کاری که موجب تقرب انسان به خداوند متعال است، «عبادت به معنای عام» نامیده می‌شود و عبادت مطلقاً ارزش مثبت دارد.

هر کار در هر شرایط، بسته به آنکه مصداق عبادت محسوب می‌شود یا نه، ارزشمند یا فاقد ارزش مثبت است. این شرایط، واقعی هستند و به دستور یا سلیقة کسی یا قرارداد و توافق گروهی وابسته نیستند. حتی دستورهای خداوند نیز کاری را خوب یا بد نمی‌کنند؛ بلکه انسان را به کارهایی که واقعاً خوب یا بد هستند، راهنمایی می‌کنند. بدین ترتیب، مکتب اخلاقی اسلام واقع‌گراست و اصول اخلاقی ثابت و بدون قیدی را می‌پذیرد و نتیجه، طبق تعریفی که برای مطلق بودن اخلاق برگزیدیم، مطلق‌گراست.

نتیجه‌گیری

نسبیت اخلاق به معنای مقید بودن اعتبار همه احکام اخلاقی به قیدهای غیر عینی، از قبیل دستور، سلیقه و قرارداد، مبتنی بر غیرواقع‌گرایی و از لوازم منطقی آن است، گرچه برخی کوشیده‌اند آن را از راه تمسک به نسبیت توصیفی یا نسبیت عام معرفت نیز توجیه کنند. نسبیت‌گرایان از نسبیت به معنای مزبور یا از نسبیت توصیفی، سه اصل عام و مطلق اخلاقی را نتیجه گرفته و آن را نسبیت هنجاری نامیده‌اند که هم این استنتاج دارای اشکال منطقی است و هم خودِ این اصول مبنای خودْ در نسبیت فرااخلاقی و نیز یکدیگر را نقض می‌کند و دارای لوازم ناپذیرفتنی عملی است؛ به طوری که خود نسبیت‌گرایان نیز نمی‌توانند در عمل بدان پایبند بمانند.

از سوی دیگر، مطلق بودن اخلاق به معنای مقید نبودن اعتبار هیچ حکم اخلاقی به هیچ قید ذهنی و عینی نیز مستند به دلیل موجهی نیست و هیچ قائلی نیز ندارد. حتی کانت که از سردمداران اطلاق اخلاق به‌شمار می‌رود، ارزش همه افعال اخلاقی را مقید به نیت متابعت از حکم عقل عملی می‌داند و تنها نیتِ خیر را مطلقاً و بدون هیچ قیدی خیر می‌شمارد.

بر اساس مبانی فلسفة اخلاق اسلامی با توجه به اینکه آرمان نهایی اخلاق، کمال حقیقی انسان و مصداق آن نیز قرب به خداوند متعال است، همه رفتارها بر حسب آنکه تا چه اندازه فاعل را به این هدف نزدیک می‌کنند، ارزش اخلاقی مثبت دارند. بنابراین، در مکتب اخلاقی اسلام، اصول اخلاقی ثابتی وجود دارد که به موجب آنها این مکتب را مطلق‌گرا می‌دانیم.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. آیر، آلفرد جولز، 1356، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتی شریف.

3. اشعری، علی بن اسماعیل، 1993، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، قاهره، المکتبة الازهریة للتراث.

4. باربور، ایان، 1362، علم و دین، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.

5. پویمن، لوئیس، 77 ـ 1376، «نقدی بر نسبیت اخلاقی»، ترجمه محمود فتحعلی، فصلنامه نقد و نظر، ش 13 و ‌‌14.

6. جوادی، محسن، 1375، مسئله باید و هست؛ بحثی در رابطه ارزش و واقع، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

7. حسین‌زاده، محمد، 1381، معرفت‌شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌ خمینی+.

8. رجبی، محمود، 1380، انسان‌شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌ خمینی+.

9. روبیژِک، پُل، 77 ـ 1376، «اخلاق نسبی است یا مطلق؟»، ترجمه سعید عدالت‌نژاد، فصلنامه نقد و نظر، ش 13 و ‌‌14.

10. شیروانی، علی، 77 ـ 1376، فرااخلاق، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

11. صانعی دره‌بیدی، منوچهر، 1368، فلسفه اخلاق در تفکر غرب، تهران، دانشگاه شهید بهشتی.

12. ــــــــــــــــــــ ، 1377، فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، تهران، سروش.

13. طباطبایی، سید محمدحسین، 1374، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، تهران، صدرا.

14. فتحعلی، محمود، 1378، تساهل و تسامح اخلاقی، دینی، سیاسی، قم، مؤسسه فرهنگی طه.

15. فتحعلی‌خانی، محمد، 1377، فلسفه اخلاق، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی.

16. فرانکنا، ویلیام کی.، 1376، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، مؤسسه فرهنگی طه.

17. کانت، ایمانوئل، 1369، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خوارزمی.

18. لاریجانی، صادق، 1373، «فلسفه اخلاق»، فصلنامه کلام اسلامی، ش 11.

19. محمدرضایی، محمد، 1379، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

20. مدرسی، سید محمدرضا، 1376، فلسفه اخلاق، تهران، سروش.

21. مصباح، مجتبی، 1382، بنیاد اخلاق، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

22. مصباح‌یزدی، محمدتقی، 1374، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات.

23. ــــــــــــــــــــ ، 1376 الف، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

24. ــــــــــــــــــــ ، 1376 ب، پیش‌نیازهای مدیریت اسلامی، تحقیق غلامرضا متقی‌فر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

25. ــــــــــــــــــــ ، 1379، آموزش فلسفه، تهران، بین‌الملل.

26. ــــــــــــــــــــ ، 1381 الف، خودشناسی برای خودسازی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

27. ــــــــــــــــــــ ، 1381 ب، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، تهران، بین‌الملل.

28. مطهری، مرتضی، 1386، مجموعه آثار، ج 2، تهران، صدرا.

29. ــــــــــــــــــــ ، 1388، مجموعه آثار، ج 13، تهران، صدرا.

30. مغنیه، محمد‌جواد، 1361، فلسفه اخلاق در اسلام، ترجمه دفتر تحقیقات و انتشارات بدر، تهران، بدر.

31. مک ناوتن، دیوید، 1380، بصیرت اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی+.

32. مک‌اینتایر، السدیر، 1379، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، حکمت.

33. وارنوک، جفری جیمز، 1362، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیق صادق لاریجانی، تهران، علمی و فرهنگی.

34. وارنوک، مری، 1380، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنایی، قم، بوستان کتاب.

35. Bunting, Harry, 1996, “A Single True Morality? The Challenge of Relativism”, ed. David Archard, Philosophy and Pluralism, NewYork: Cambridge University Press.

36. Craig, Edward, 1998, “Realism and Antirealism”, Routledge Encyclopedia Of Philosophy, Vol. 8, London & NewYork: Routledge.

37. Encyclopedia of Ethics, 2001, ed. Lawrence C. Becker & Charlotte B. Becker, London & NewYork: Routledge.

38. Freeman, Samuel, 1998, “Contractarianism”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 3, London & NewYork: Routledge.

39. Harman, Gilbert, 1977, The Nature of Morality, Oxford: Oxford University Press.

40. Harrison, Geoffery, 1979, “Relativism and Tolerance”, ed. Peter Laslet and James Fishkin, Philosophy Politics and Society, NewHaven: Yale University Press.

41. Jordan, Jeff, 1997, “Concerning Moral Toleration”, ed. Mehdi Amin Razavi & David Ambuel, Philosophy Religion and the Question of Intolerance, NewYork: State University of NewYork Press.

42. Kant, Immanuel, 1972, “Groundwork of Metaphysics of Morals”, trans H. J. Paton, The Moral Law, London: Hutchinson University Library.

43. Pojman, Louis P., 1995, “Relativism”, ed. Robert Audi, The Cambridge Dictionary of Philosophy, NewYork: Cambridge University Press.

44. _______________ , 2002, Philosophy: The Quest for Truth, Oxford: Oxford University.

45. Rachels, James, 1993, The Elements of Moral Philosophy, NewYork: McGraw Hill.

46. Shomali, Mohammad A., 2001, Ethical Relativism: An Analysis of the Foundations of Morality, London: Islamic College for Advanced Studies Press.

47. Wong, David, 1996, “Relativism”, ed. P. Singer, A Companion to Ethics, Oxford: Blackwell.

48. _______________ , 1998, “Moral Relativism”, ed. Edward Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, London & NewYork: Routledge.

مجتبی مصباح/ استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره

منبع: فصلنامه پژوهشی در اخلاق شماره9

پایان متن/