مبانی نظری عدالت اقتصادی در اندیشه ی محمدرضا حکیمی
حکیمی با متن محوری وسیع نسبت به آموزه های وحیانی و رویکردی جمع گرایانه و نگاهی نظام مند به آموزه های اسلام، به کشف مبانی عدالت در مکتب اقتصادی اسلام می پردازد. وی اصل عدالت را حاکم بر همه عرصهها میشمارد و عدالت اقتصادی را والاترین نوع عدالت میداند.
عدالت مفهومی است که دغدغه ی فکری بسیاری از متفکران از سپیده دم تمدن بشر تا عصر ما بوده است. در بین متفکران اسلامی، محمدرضا حکیمی جایگاهی والا در عرصه ی عدالت پژوهی دارد. در اندیشه ی وی، انگاره ی ارزشی عدالت را نمی توان از هیچ ساحتی و از جمله ساحت علم کنار نهاد. این نوشتار با روش تحلیلی- توصیفی و با کمک استنادات کتابخانه ای و روش شناسی اسلامی به کنکاش در نظریه عدالت اقتصادی حکیمی مبادرت می ورزد. ابتدا به جایگاه وی در بین فقهای شیعه اشاره می شود و سپس به موضوع اصلی مقاله، یعنی تبیین محتوای اصول عدالت، مدل و نهادهای مورد نظر وی، پرداخته می شود. حکیمی با حمله به پایه های اقتصاد لیبرالی، با توجه به دو معیار رفع فقر و تکاثر، هدف غایی نظام اسلامی را اصل مساوات اعلام می نماید که از سوی وی با هشت اصل نهایی تایید و حمایت می شود. شاید بتوان نظریه ی عدالت حکیمی را با توجه به غایت مساوات طلبانه ی وی، «عدالت به مثابه مساوات» نامید.
الف- تبیین جایگاه و آثار حکیمی
در میان فقهای شیعه دو نگرش کلی به عدالت اقتصادی را می توان یافت. گروهی که غالب فقهای شیعه را شامل می شوند و در اندیشه ی آنان عدالت اقتصادی همان ادای واجبات (خمس و زکات و ...) و اجتناب از محرمات(ربا و قمار و ...) است؛ این دسته، از زاویه ی نگاه فقاهتی صرف به عدالت اقتصادی توجه کرده اند. در این رویکرد، عدالتی که در فلسفه ی یونان در حوزه ی امور اجتماعی مطرح بوده است، در بین مسلمانان به حوزه های فردی سوق یافته است، طوری که در فقه شیعه نیز از عدالت به طور عمده تعبیر فردی می شده است.1
در رساله های علمای شیعه، عدالت عبارت است از ملکه ای راسخ که سبب ملازمت تقوا در ترک حرام و انجام واجب می شود.2 نگرش دوم، بیشتر از قرن 19 به بعد و با رویارویی جوامع سنتی مسلمان با مدرنیسم اروپاییان و نگرش تفکرات حکومتی و اجتماعی رونق یافته است. از این جهت می توان گفت این دسته از فقها از افق های برون فقهی به عدالت اقتصادی نگریسته اند و به عدالت، رویکردی فلسفی- اخلاقی- فقهی دارند. گام های نخست در مسیر تفکر عدالت طلبانه ی قرن بیستم را سید قطب و شهید و شهید برداشته اند.
تحقیق حاضر در میان صاحب نظران، افکار حکیمی را به عنوان یک جمع گرای اخلاقی مورد توجه قرار می دهد. وی در کتاب «مکتب تفکیک» روش استنباطی خود را بر مبنای قرآن و سنت تشریح می کند و عقیده دارد که تصمیم گیری درباره ی موضوع مهمی چون عدالت را نمی توان به عقول دارای اشتباه آدمیان واگذاشت. حکیمی با هدف قرار دادن عدالت اقتصادی به عنوان یک هدف والای اجتماعی، اصلاحات اقتصادی را مقدم بر اصلاحات سیاسی و فرهنگی می شمارد. او با تکیه بر دو شاخص اساسی رفع تکاثر و رفع فقر و مسکنت، هدف غایی نظام اسلامی را اصل اساسی و نهایی تساوی اعلام می نماید. دیگر تمایز وی با جریان اصلی فقه، درباره ی روش شناسی اخبارگرای اوست؛ حکیمی از چارچوب های مذهبی و ارتباط انسان با خدا، با پشتوانه ی آیات و روایات و روش فقهی و اجتهادی خاص خود (مکتب تفکیک)، به خصوص در مجموعه ی گران قدر «الحیا»، معیار عدالت خویش را ارائه می دهد.
ب- مبانی نظری عدالت اقتصادی حکیمی
حکیمی در اندیشه ی مساوات طلبانه ی خود الگوی درهم تنیده ای از عوامل با چارچوبی «چندروشی» ارائه می دهد که شناخت و بررسی آ نها مجال واسعی می طلبد.
غایت نظام اقتصادی حکیمی: اصل اساسی مساوات
در اسلام، مساوات یک اصل بنیادین است3. مساوات در اندیشه ی حکیمی والاترین اصل است، به گونه ای که وی حتی به اصل عدالت نیز جهت تقویت اصل مساوات می نگرد. او بقیه ی احکام را مقدمه ای در جهت رسیدن به اصل مساوات می شمارد، چنان که می گوید: «پرداختن زکات مقدمه است برای پذیرفتن اصل مساوات و رسیدن به آن»4. وی درباره ی رسیدن به این عقیده در سیر مطالعه و تحقیق خود می نویسد: «پس از بررسی «اخبار زکات» به این نتیجه رسیدیم که اخبار و احادیث زکات، تساوی مصرف را برای همه ی افراد و خانوارهای جامعه ی اسلامی لازم می شمارد»5. وی در عبارتی تصریح دارد که مساوات مورد نظر وی، مساوات در مصرف است و نزدیک سطحی و توازن در مالکیت و درآمد6.
به نظر نگارنده، تساوی گرایی در مصرف به تساوی گرایی درآمد منجر می شود، مگر این که گفته شود: افراد مسلمان در این جهت به کسب درآمد بیشتر تلاش می کنند که مازاد آن را در جهت خشنودی خداوند به دیگران انفاق کنند. حکیمی اعلام می کند که هدف او فراخوانی مردم به مساوات، با همه ی خصوصیات آن نیست،؛ چرا که این امر تنها در زمان تکامل نهایی بشر و آزاد شدن عقل ها، و ظهور «مصلح فاطمی» میسر خواهد شد و هدف او این است که به این موضوع اشاره کند که دینی که مساوات، شالوده اصلی برای روابط اقتصادی آن است نمی تواند شاهد تفاوت های فاحش اجتماعی باشد7.
- اصول موید اصل مساوات
حکیمی با غایتی مساوات نگر به مقوله ی عدالت توجه دارد و از این رو به ارائه ی 22 اصل در تایید و تاکید اصل مساوات به عنوان غایت نهایی می پردازد، به گونه ای که حتی هدف نهایی اصل عدالت نیز مساوات است8. در واقع، از 22 اصل ارائه شده توسط حکیمی تعدادی از آن ها به اصول دیگر بر می گردد و هشت اصل نهایی به دست می آید: عدالت و توازن اقتصادی، احسان و هماهنگی معیشت ها، برادری و مواسات، تعمیم امکانات معیشتی، قوامیت و اعتدال مالی، کرامت انسانی، تساوی در آفرینش و اصل توحید.
اصل 1. عدالت و توازن اقتصادی
نزدیک ترین عامل برای محوریت یافتن اصل مساوات، عامل عدالت است؛ «عدل از لحاظ مفهومی و مصداقی با مساوات برابر نیست، لیکن اجرای عدالت- به معنای واقعی- عاملان و مجریان را به سوی مساوات و پی ریزی پایه های آن می راند9. به نظر می آید در اندیشه ی حکیمی، عدل یعنی توازن و تساوی یعنی هدفی فراتر از عدالت؛ در واقع اصل مساوات مرحله ی کمال در اقتصاد اسلامی است، نه این که مساوات یکی از زیر مجموعه ها و اقسام عدالت باشد.
حکیمی برای عدالت اقتصادی دو معیار معرفی می نماید: رفع تکاثر و رفع فقر10؛ تکاثر به عنوان علت و فقر به عنوان معلول11. این سرمایه داران هستند که بندگان خدا را استثمار می کنند و محرومان باید با آن ها بجنگند و حق خویش را که به نص روایات در اموال سرمایه داران است باز ستانند. ایشان درباره ی این جنگ مقدس به فتوای فقهای بزرگی چون شیخ طوسی و محقق حلی استناد کرده و از قول آنان می گوید: «اگر به غذای کسی دسترسی داشته باشد، در صورتی که مالک نیاز شدید به استفاده از آن دارد، خود او اولی است. و اگر این شخص اضطرار دارد او اولی است. و اگر بهای آن را نداشت بر مالک واجب است آن را به او ببخشد. اگر نبخشید می تواند غصب کند، در این صورت اگر مالک مقاومت کرد می تواند او را بکشد».
تکاثر به معنای افزون داری و افزون خواهی و به تعبیر این روزگار سرمایه داری است. البته مقصود از «تکاثر» اصطلاح رایج سرمایه داری نیست و شاید بتوان گفت اعم از آن است12. وی با تأمل در آیات و اخبار و با در نظر گرفتن عمومات و اصولی مثل «اصل اقامه ی قسط»، «اصل نفی ظلم»، حرمت کنز و احتکار و ... درباره اموال تکاثری این دو نتیجه را ثابت می شمارد: الف- حرمت ذاتی ثروت های تکاثری، چنان که در روایات بیان شده است که چنین مالی از راه های حلال به دست نمی آید13؛ ب- عدم مالیت مال تکاثری، چون مال مایه ی قوام دین، فرد و جامعه است، در حالی که ثروت های تکاثری ضد هرگونه قوام است14.
البته این نگرش وی با فتاوای مشهور فقها تفاوت دارد و مشهور معتقدند در صورتی که فرد مال خویش را از راه های حلال به دست آورده و حقوق شرعی مثل خمس و زکات را پرداخته باشد، مال وی حلال است. از سوی دیگر، مسکنت از فقر شدیدتر است و واجب الدفع فوری است؛ به طوری که مطابق روایت، اگر کسی شبی را سپری کند در حالی که در همسایگی او گرسنه ای به سر برد و او برای سیر کردن او تلاشی نکند، مؤمن نیست15.
اصل 2 . اصل احسان و هماهنگی معیشت ها
احسان افزون بر عدالت است، به این صورت که فرد نیکی کند اما انتظار پاداش و نیکی نداشته باشد و این خود عاملی است در حرکت به سوی نزدیک سطحی زندگی ها و تساوی16. هدف نهایی از آفرینش که تکامل افراد و جامعه است، جز در پرتو همیاری ایجاد نمی شود؛ از این رو تفاوت در استعدادها، جوازی برای لزوم فرق های معیشتی بزرگ نیست17.
اصل3 . اصل برادری و مواسات اسلامی
مطابق حدیثی از امام صادق(ع) رابطه ی اسلام با مردم، چون رابطه ی پدر با فرزندان است که به مقتضای آن مسلمانان از حقوق و جیره ی مساوی برخوردار هستند، و فضایل آن ها امری است مربوط به خود و پروردگارشان18؛ چنان که یک پدر مال را بین فرزندان خود بر حسب نیاز و به مساوات تقسیم می نماید، اسلام نیز که پدر روحی مسلمانان است، همین نگرش را دارد19. «مواسات یعنی دیگری را در مال خویش شریک قرار دادن، تا آنجا که هر گونه خود از مال خویش استفاده و در آن تصرف می کند، دیگری نیز چنان باشد»؛ در واقع اسلام به کمتر از مواسات رضا نمی دهد و در حد بالاتر از آن به اصل مساوات فرا می خواند20. در اسلام مواسات (تعاون و شرکت دادن دیگران در اموال) و بالاتر از آن ایثار (مقدم داشتن دیگران) در جهت جلب رضایت خداوند است، در حالی که در اقتصاد سرمایه داری خصایص مهمی مثل مواسات و ایثار در مفهوم نوع دوستی21 خلاصه می گردد.
اصل 4. اصل تعمیم امکانات معیشتی
اسلام از یک سو امکانات معیشتی را تعمیم می دهد و از دیگر سو امتیازخواهی را نفی می کند. از نظر اسلام همه چیز برای همه است22. همگانی بودن امکانات و اموال از مویدات اصل مساوات در اسلام است. در راستای تعمیم امکانات معیشتی و رسیدن به مساوات، اسلام هرگونه امتیازخواهی و امتیازبخشی را منع کرده است. اسلام حتی امتیازدهی بر اساس معنویات را رد می کند؛ روایات فراوان دلالت دارد که برای سوابق معنوی(مثل سابقه در اسلام) تأثیری در قضایای مادی قائل نمی شود و مزد آن را به خدا وامی نهد. در واقع، خداوند دنیای فانی را پاداش پرهیزگاران قرار نداده است23.
اصل 5. اصل قوامیت و اعتدال مالی
قوام بودن مال برای زندگی، در همه- به تقریب- مساوی است و این عاملی در جهت تاکید بر مساوات است؛ از همین رو، امام علی(ع) مزدورش را با خودش مساوی قرار می داد24. در منطق اسلامی هدف نهایی از مال دو امر است: 1- تأمین معیشت مقتصدانه و در حد کفاف؛ 2- بخشیدن فزونی مال25.
حدّ قوامی در اموال از جهتی ثابت و از جهتی متغیر است؛ جهت ثابت، همان استعمال متوازن در هر شرایطی است و جهت متغیر، حدود کمی و کیفی آن ها بر اساس زمان و مکان است و البته جهت متغیر به تجاوز از حد قوامی نمی رسد26. بنا بر تعالیم ائمه (ع)، به مال فراوان به چشم احتیاط نظر می شود؛ یعنی باید در مشروعیت این اموال شک کرد و به طرد متکاثران و سرمایه داران پرداخت.
فقر از جایی آغاز می شود که مال از مدار قوامی خارج شود27. محدودیت های مالکیت در اسلام مویدی است بر اصل مساوات. بر این مضمون تاکید شده است که مال حلال فراوان نیست، چون کسب آن دشواری دارد و آنچه دشوار به دست آید، فراوان نتواند بود28. در روایاتی از امام باقر و امام صادق(ع) تاکید شده است که «هیچ کسی هرگز نتوانسته است از راه حلال ده هزار [درهم] به دست آورد». این مقدار به مقتضای زمان و مکان تعیین می شود و عنوان چارچوب دهی و مرزگذاری دارد، نه تعیین قطعی. البته این تعالیم با کسب مال بیش از نیاز منافاتی ندارد، به سه شرط: 1-انطباق با موازین شرعی؛ 2- اعتدال در طلب مال؛ 3- بخشش فزونی مال29.
اصل 6 . اصل کرامت انسانی
«کرامت به یک فرد یا گروه اختصاص ندارد، بلکه همه ی فرزندان آدم و حوا را شامل است، و مقتضای آن این است که همه، در بهره مندی از مواهب الهی یکسان باشند»30. همه ی فرزندان آدم در کرامت انسانی مساوی اند و از این رو باید در بهره مندی ها از منابع نیز مساوی باشند. تکاثر باعث بزرگی فروشی مال داران و خواری بی چیزان است و کرامت انسانی را پایمال می کند31.
اصل7. اصل تساوی در آفرینش
پیامبر اکرم(ص) می فرماید: «ای مردم، شما همه از آدمید، و آدم از خاک است»32 تساوی در آفرینش انسان ها از حضرت آدم و خاک، دلالت بر تساوی آن ها در امکانات دارد.
اصل 8 . اصل توحید
امام صادق(ع) و امام رضا(ع)، یکی بودن آفریدگار همه و برابری آفریدگان در گوهر و پدر و مادر را دلیل بر تساوی مردم و محوریت اصل تساوی اقتصادی و اجتماعی قرار داده اند33.
نهادهای مدل حکیمی
دانسته شد که غایت نظام اقتصادی حکیمی اصل اساسی مساوات است. مهم ترین نهادهای مدل حکیمی، اخلاقی بودن اصول، روایی- عقلانی بودن اصول و جمع گرایی و عینیت اصول می باشد.
از جمله ابزارهای نشان دادن نحوه ی تعامل نهادهای34 مدل و نتیجه ی نهایی حاصل از مدل، توابع رفاه اجتماعی35 است که روشی را جهت مرتب نمودن توزیع متفاوت مطلوبیت بین مصرف کنندگان فراهم می آورد36. تابع رفاه حکیمی را می توان به یکی از این صورت ها نشان داد:
1. حکیمی در شرایط ایده آل خواستار تساوی گرایی است؛ البته مناسب است با توجه به انتظارات وی، تساوی گرایی آرمانی نامیده شود، اما با عدم امکان این ایده، وی به وجود توازن اجتماعی و نزدیک سطحی درآمدها عقیده دارد. در حالت کلی، تابع رفاه اجتماعی به این صورت است37:
با فرض اینکه UH بیانگر رفاه اقشار ثروتمند و UL نشانگر رفاه اقشار فقیر باشد، و K وزن و اهمیت آن ها باشد، تابع رفاه این گونه نوشته
W=KHUH +KLUL +KHUHKLUL
عبارت آخر بیانگر این نکته است که پرداخت های اختیاری بین افراد جامعه در کنار پرداخت های انتقالی دولت بر مطلوبیت فرد مسلمان اثرگذار است و رفاه را افزایش می دهد.
2. طریق دیگری را نیز برای نمایش تابع رفاه اجتماعی حکیمی به صورت زیر می توان ارائه داد:
که LU-HU اجتماعی افراد جامعه است. مطابق نظر حکیمی اگر این اختلاف افزایش یابد، رفاه اجتماعی کاهش خواهد یافت، ε بیانگر حساسیت جامعه در قبال مسوولیت های برابری جویانه است که از نظر حکیمی با افزایش آن، رفاه اجتماعی افزوده خواهد شد. در جامعه آرمانی حکیمی از آنجا که مخرج کسر به سمت صفر کاهش می یابد، جامعه به سمت حالت اول حرکت می کند. منحنی بی تفاوتی رفاه اجتماعی حکیمی یک نقطه روی نیمساز ربع اول است و در واقع تساوی گرایی قیدی است که به صورت نیمساز ربع اول تبلور می یابد.
3. در حالت کلی از نمایش توابع رفاه داریم:
با فرض اینکه a نشانگر وزن یا اهمیت رفاه افراد باشد، هر چه a بزرگ تر باشد اهمیت افراد ثروتمند در تعیین رفاه جامعه افزایش می یابد. در این حالت اگر 1=a باشد تابع مشابه تابع مطلوبیت گرایی است و اگر، تابع مشابه حالت تساوی گرایانه خواهد بود. بیانگر حالت میانه ی این دو خواهد بود38.
پ- نقد ی بر نقدهای وارده بر نظریه حکیمی
1. ضعف این نظریه این است که بسیاری از نظام های جمع گرا، در مواردی از موضع اعتدا ل خارج شده و مرزهای نظام حکومتی را نادیده گرفته و رعایت اصول اخلاقی اختیاری را به احکام عمومی و قطعی تبدیل می نماید. تاریخ حکومت پیامبر اسلام(ص) و امام علی(ع) نشان می دهد که بر اساس اصول مالکیت برادرانه، مواسات و وجوب زکات باطنی، مردم را مکلف و ملزم نکردند (خا ندوزی، 1383 :156). شاید بتوان از این اشکال پاسخ داد که هر سیاست حکومتی متناسب با دوران خاص خویش است و در شرایطی که جامعه با فاصله های شدید طبقاتی مواجه است، حکومت اسلامی می تواند بسیاری از احکام اختیاری را به وظایف اجباری بدل کند.
2. اساس نابرابری مادی، امری است که در تمام جامعه ها وجود دارد و اجتناب ناپذیر است، اما شدت این نابرابری در جوامع بشری گوناگون است و هرگونه مبارزه برای تحقق مساوات انسان ها در درآمد، مخالف با قانون و سنت الهی و محکوم به شکست می باشد39.در برابر این نقد می توان پاسخ داد که در شرایط کنونی، حکیمی خواستار توازن درآمدها است و تساوی کامل را به زمان ظهور منجی و کامل شدن عقل بشر موکول می کند.
شاید همان طور که وی می گوید با تکامل بشر، همه به نتیجه ی وی برسند، به خصوص که انسان کامل، دنیا را در کنار عقبی در نظر می گیرد. حکیمی در اندیشه ی آرمانی خویش، برای مسلمان در کنار انگیزه های مادی، انگیزه های معنوی را در نظر می گیرد؛ به این بیان که فرد مسلمان تنها به افزایش ثروت دنیایی خویش توجه ندارد، بلکه افزایش ثروت با هدف مصرف معتدل و انفاق آن جهت زندگی اخروی است. از این رو، مساوات طلبی نباید انگیزه های تولید را کاهش دهد، اما از آنجا که وی اعتراف دارد که این نگرش آرمان خواهانه است و به راحتی محقق نمی شود، تا زمان «قیام مصلح» به اصل توازن به جای مساوات رضایت می دهد.
3. رعایت توازن و برابری در فرصت های اولیه، لازمه اجرای عدالت است؛ اما درباره گروه های اجتماعی مختلف معیشتی افراد آیا لازمه ی عدالت تساوی است؟ عقل بر رعایت استحقاق ها، شایستگی ها، تلاش ها، توانایی ها و نیازهای افراد تاکید دارد. آیاتی از قرآن اختلاف درجات و طبقات اقتصادی را به طور مشروط می پذیرد40. اسلام اختلاف طبیعی افراد در ثروت و مالکیت را تا حدی که سبب اختلاف فاحش و فقر نشود می پذیرد، چرا که اختلافات شدید طبقاتی تنها با ظلم و استثمار امکان دارد؛ البته مثل جامعه ی سوسیالیستی نیست که تفاوت ثروت طبقاتی را محکوم کند41.
شاید بتوان گفت که ممکن است عقل به بسیاری موارد اذعان کند، اما در واقع این عقل ابزاری بشری است، نه عقل بدون نقص و نورانی که به معصوم متصل است. سخن حکیمی این است که عقل کمال یافته و به بلوغ رسیده به تساوی حکم خواهد داد، نه عقل نوزاد بشری. کلام اصلی وی این است که عقل ناقص بشری که تاریخ نمایشگر شکست های آن است، نه می تواند و نه لایق است که بدون نظر به تعالیم خالق هستی درباره ی مهم ترین موضوع هستی تصمیم بگیرد. جهان خسته است از فلسفه هایی که زیر بنای آن عقل ناقص آدمی است، و این جهان خسته را تنها با فلسفه ای الهی- حقیقی می توان هدایت کرد.
ت- نتیجه گیری
حکیمی با متن محوری وسیع نسبت به آموزه های وحیانی و رویکردی جمع گرایانه و نگاهی نظام مند به آموزه های اسلام، به کشف مبانی عدالت در مکتب اقتصادی اسلام می پردازد. وی اصل عدالت را حاکم بر همه ی عرصه ها می شمارد و عدالت اقتصادی را والاترین نوع عدالت می داند. او در طراحی فلسفه ی عدالت خویش، اصالت را نه به «وجود» می دهد و نه به «ماهیت»، بلکه آن را خلعتی می شمارد که تنها برازنده ی «عدالت» است. حکیمی 22 اصل در تأیید اصل مساوات ارائه می دهد که می توان آن ها را به هشت اصل اساسی برگرداند. با این وجود اصل نهایی موردنظر وی، اصل اساسی مساوات است.
در اندیشه ی حکیمی رفع تکاثر و فقر و ایجاد تساوی، به ویژه تساوی مصرفی در جامعه اهمیت دارد، به گونه ای که عدالت نیز در جهت تأمین مساوات است و مساوات مرحله ی کمال در اقتصاد اسلامی است. اما در حالت عادی، به نزدیک سطحی مالکیت ها و درآمدها رضایت می دهد، ضمن آنکه از تساوی گرایی مصرفی عدول نمی کند. وی به نوعی مساوات طلبی آرمانی، به ویژه در جانب مصرف، عقیده دارد که بر مبنای آن با وجود مساوات، چون افراد در کنار انگیزه های مادی، انگیزه های معنوی در کسب سود اخروی دارند، تولید و کار خویش را کاهش نمی دهند.
او نسبت به وجود قله های ثروت در جامعه حساس است و بنا به اصل توازن اجتماعی فاصله های طبقاتی شدید را نمی پذیرد، طوری که در کنار رفع فقر مطلق، رفع فقر نسبی را نیز لازم می شمارد. البته این به معنای نادیده گرفتن رشد اقتصادی نیست، هر چند استلزام های گسترش بازار و تولید، مورد توجه کافی قرار نگرفته است. مدل حکیمی تا حدودی با مشکل ایجاد انگیزه برای افراد جامعه مواجه است که باید برای رفع آن چاره اندیشی شود.
پی نوشت ها:1- شهید اول، بی تا، ج1: 221.2- عاملی، 1993م: 139.3- حکیمی، 1378ب: 125
4- حکیمی، 1377پ: 2025- حکیمی،1383الف: 59- 606- حکیمی، 1377پ:238
7- همان: 175 و220.8- حکیمی، 1377پ: 2229- حکیمی 1377پ:23410- حکیمی، 1381ب:22
11- حکیمی، 1369: 4712- حکیمی، 1381ب:22و 5813- حکیمی، 1377پ: 73
14- حکیمی، 1369: 63.15- حکیمی، 1377پ:70- 7116- همان:233.
17- حکیمی،1380ب:234- 241 و 252- 25318- حکیمی، 1377پ:22819- حکیمی، 1380ب: 561
20- حکیمی، 1377پ:156 و 17421. Altruism22- حکیمی، 1378ت: 534
23- حکیمی، 1377پ:193 و21024- همان: 229- 23025- حکیمی، 1381ب: 101- 108
26- حکیمی، 1380ب:27527- حکیمی، 1381ب: 229- 230 و 12028- حکیمی، 1378ت: 176
29- حکیمی، 1378ت:159- 16630- حکیمی، 1377پ:22631- حکیمی، 1381ب:41 – 42 و 157- 158
32- حکیمی، 1377پ: 22633- همان:223- 22534.entity35.Social welfare function
36- واریان،1380: 572 و 57637- عیوضلو، 1381: 9338- رالز، 1999: 243
39- سید قطب، 1392ق، ج5: 3189.40- نحل: 7141- مطهری،1363 :229منابعقرآن مجید
1. حکیمی، محمد رضا. (1378 الف). اجتهاد و تقلید در فلسفه. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، اول.
2. _____. (1358). ادبیات و تعهد در اسلام. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
3. _____. (1377الف). امام در عینیت جامعه. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
4. _____. (1362). بیدارگران اقالیم قبله. قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه.
5. _____. (1376). تعریف عدالت از زبان امام صادق(ع). مقاله ی منتشره در نشریه ی نقدونظر شماره ی 9و10، قم، بهار و تابستان.
6. _____. ( بی تا، الف). تفسیر آفتاب. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
7. _____. (1378ب). جامعه سازی قرآنی. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، دوم.
8. _____. (بی تا، ب). جهش ها. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
9. _____. (بی تا، پ). حماسه ی غدیر. تهران، چاپ درخشان.
10. ____ . (1360الف). خورشید مغرب. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
11. _____. (بی تا ت). دانش مسلمین. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
12. ____. (1379). سپیده باوران. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، دوم.
13. _____. (1360ب). شرف الدین. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
14. _____. ( بی تا ث). شیخ آقا بزرگ تهرانی. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
15. _____. (1382). عاشورا، مظلومیتی مضاعف. قم، انتشارات دلیل ما، پنجم.
16. _____. ( 1378پ). عدالت اقتصادی و اجتماعی اسلام. مقاله منتشر شده در کتاب: درآمدی بر اندیشه سیاسی اسلام، مرکز مطالعات فرهنگی- بین المللی، تهران، انتشارات الهدی، اول.
17. _____. (1380الف). عقل خود بنیاد دینی. همشهری ماه، شماره ی 9.
18. _____. (1383الف). عقل سرخ. قم، انتشارات دلیل ما، اول.
19. _____. (1377ب). قیام جاودانه. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، دوم.
20. _____. (1370). کلام جاودانه. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، اول.
21. _____. (1369). گزارشی درباره الحیا. تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، سوم.
22. _____. (1381الف). معاد جسمانی در حکمت متعالیه. قم، انتشارات دلیل ما، دوم.
23. _____. (1383ب). مقام عقل. قم، انتشارات دلیل ما، اول.
24. _____. (1375). مکتب تفکیک. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، اول.
25. _____. (1384). نان و کتاب. قم، انتشارات دلیل ما، اول.
26. حکیمی، محمد و حکیمی، علی. (1381ب). الحیا. ترجمه ی احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج3، چهارم.
27. حکیمی، محمدرضا. (1378ت). الحیا. ترجمه ی احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج4، دوم.
28._____. (1377پ). الحیا. ترجمه ی احمد آرام، تهران ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج5، اول.
29. _____. (1380ب). الحیا. ترجمه ی احمد آرام، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، جلد 6، اول.
30. _____. (1361). هویت صنفی روحانی. قم، دفتر انتشارات اسلامی.
31. خاندوزی، سید احسان. (1383). تحلیل دو رویکرد اسلامی به عدالت اقتصادی. نشریه ی اقتصاد و جامعه، سال اول، شماره ی دوم، زمستان.
32. سید قطب. (1392ق). تفسیر فی ظلال القرآن. بیروت، دار احیاء التراث العربی.
33. العاملی، محمد بن مکی (شهید اول). (بی تا). القواعد و الفوائد. قم، مکتبه المفید.
34. عاملی، یاسین عیسی، (1993م). الاصطلاحات الفقهیه فی الرسائل العملیه. بیروت، دارالبلاغه.
35. عیوضلو، حسین. (1381). نظریه ای در تبیین مبانی نظری توزیع ثروت و درآمد در نظام اقتصادی اسلامی. مقاله ی منتشره در نشریه ی پژوهش ها و سیاست های اقتصادی، سال دهم، ش24.
36. فیضی، کریم. (1381). فیلسوف عدالت، قم، انتشارات تهذیب، اول.
37. مطهری، مرتضی. (1363). نظام اقتصادی اسلام. تهران ، انتشارات صدرا.
38. واریان، هال. (1380). رویکردی جدید به اقتصاد خرد و میانه. ترجمه ی جواد پورمقیم،تهران، نشر نی.
39. Rawls, John. (2000). A Theory of Justice. Harvard University Press, second printing
40. Rawls, John. (1999). collected paper. edited by Samuel Freeman, Harvard University press.
منبع: فصلنامه صدرا شماره 10محمدرضا آرمان مهرانتهای متن/
00:05 - 16 آبان 1393
184 بازدید
1 پاسخ