دوشنبه ۶ بهمن ۱۳۹۹ - ۲۰:۱۱

دیدگاه  /  دین پژوهی

بازاندیشی تئوری امامت اسماعیلیه

موضوع امامت یکی از پردامنه‌ترین و ارزشمندترین مباحث تاریخ اسماعیلیه است که تضعیف مشروعیت آن از مهم‌ترین اهداف دشمنان آنان بشمار می‌رفت.

بازاندیشی تئوری امامت اسماعیلیه

چکیده

فیلسوف اسماعیلی، حجت‌العراقین، حمیدالدین کرمانی (م. 411 ق) در تکوین، و تکمیل آرای فلسفی اسماعیلیه و تشریح مبانی فکری ـ کلامی فاطمیان نقش مؤثری بر عهده داشت. طرح مجدد تئوری امامت ائمه فاطمی و پیوند جایگاه علوی و تجسم مراتب دنیوی امام با مراتب خلقت و هستی، از شاخصه‌های بارز تفکرات علمی اوست. دغدغه این پژوهش، پاسخ به این پرسش اساسی است که سازوکار حمیدالدین در تئوریزه کردن مفهوم امامت و بازاندیشی اصول فکری اسماعیلیه چه بود؟

و حاصل تلاش‌های او در طرح مجدد تئوری امامت اسماعیلیه کدام‌اند؟ فرضیه مرکبی که در پاسخ به این دو پرسش مطرح است آنکه: حمیدالدین با ارائه طرح واره‌ای تلفیقی و تطبیقی (علوی و سفلی) که رویکردی تأویلی، اساسی عقلانی و ماهیتی فلسفی داشت، به بازاندیشی اصول فکری اسماعیلیه پرداخت و طرح سازمان‌یافته مبانی کلامی اسماعیلیه را با محویت امام فاطمی ارائه داد.

واژگان کلیدی

حمیدالدین کرمانی، فاطمیان مصر، اسماعیلیه، الحاکم بامرالله، دروزیان.

طرح مسئله

اعتقاد به امامت، وجه مشترک فرق شیعه، و به تبع آن، محور اصول اعتقادی اسماعیلیه است. (النیسابوری، 1996: 27 و 28) پیروزی‌های مکرر فاطمیان در مغرب اسلامی و قدرتمند شدن دولت ایشان در شمال آفریقا، بیانگر نفوذ فرهنگی و قدرت معنوی امامت منتسب به اهل بیت نبوت (علیهم‌السلام) است. فاطمیان با شعارهای عامه‌پسندِ «امامت‌محور» در کمترین زمان ممکن توانستند با گردآوری همه عناصر نامتجانس قومی، اعم از عرب و بربر، و همه عناصر موافق، چون علویان حسنی و حسینیِ معارض با عباسیان، خلافتی شیعی با بنیادهای فکری اسماعیلی در مغرب جهان اسلام بنا نهند. (ابن عذاری المراکشی، 1998: 1 / 151 و 152)

شاید از همین رو بود که بیشتر مشاجرات سیاسی و مذهبی معارضان فاطمیان بر تشکیک در موضوع امامت و بطلان مشروعیت فاطمیان تمرکز داشت. (ابن‌تغری بردی، 1992: 4 / 230 و 231) گفتنی است در این جدال و تقابل فکری، هرگز متفکران اسماعیلی منفعل عمل نکردند؛ بلکه بنابر ضرورت موضوعی، در همان آغاز دعوت، بر لزوم تبیین مبانی فکری اسماعیلیه مبتنی‌بر طرح جایگاه امامت تأکید کردند. اندیشمندانی چون قاضی نعمان بن حیون، احمد بن ابراهیم نیشابوری و داعی سوری ابوالفوارس و ابویعقوب سجستانی، پیشگامان ترویج اندیشه امامت‌محورِ شیعیِ اسماعیلی و نخستین طراحان مباحث کلان امامت اسماعیلیه هستند.

عزیمت فاطمیان به مصر (363 ـ 358 ق) و مناسبات خصمانه المعز (1)  با قرامطه (المقریزی، 1967: 1 / 205 به بعد) و وقوع جریان‌های فکری معارض، و شاید بیش‌از همه، رخدادهای عصر خلافت سومین امام ـ خلیفه فاطمی مصر، الحاکم بامرالله (411 ـ 386 ق) ـ که در تاریخ فاطمیان از ادوار پُرتنش مذهب اسماعیلیه بشمار می‌آید، لزوم طرح مجدد مبادی فکری اسماعیلیه و بازکاوی مبانی پیشین ضرورت یافت و بر حضور فعال داعیان متبحر و برجسته‌ای چون حمیدالدین کرمانی (م. 411 ق) تأکید شد.

ورود او به قاهره با تحولات ناخوشایندی مصادف شد که به‌شدت وی را غافلگیر کرد. تعطیلی مجالس الحکمه، بازار داغ مناقشات فکری غیررسمی و ترک عبادات و ظاهر دین و ترویج اباحی‌گری توسط داعیان دگراندیش، رشد اندیشه‌های غالیانه و نقض آیین اسماعیلیه، بازنمودی از اوضاع آشفته فرهنگی قاهره بود. (الکرمانی، 1987: 113)

علت طرح مجدد تئوری امامت توسط حمیدالدین، به‌رغم براهین روشنی که ازسوی اسلاف وی در ضرورت وجود امام و لزوم اطاعت از او بیان شده بود را باید در بازکاوی اوضاع قاهره و وضعیت عقاید اسماعیلیه و فراخوان او به دربار فاطمیان جست‌وجو کرد. هرچند چیستی و چگونگی زمینه‌های ورود حمیدالدین به قاهرة المعزیه، یا بررسی آسیب‌شناسانه ریشه‌های مناقشات درون‌فرقه‌ای اسماعیلیه در آن عصر، در حوزه مطالعاتی این تحقیق نمی‌گنجد، دریافت‌های حمیدالدین از آشفتگی‌های پایتخت فاطمیان و شناخت ضعف نظام فکری اسماعیلیه و تشخیص خلل در بنیاد اندیشه‌ای آنان که او را به ضرورت انکارناپذیر تقویت مبادی فکری فاطمیان رهنمون کرد، حائز اهمیت است. (همان: 114)

او در نخستین گام با ارائه قرائتی نو از موضوع امامت اسماعیلیه که داعیان غالی، بسیاری از مفاهیم، تعاریف و حتی حیطه وظایف امامان را تغییر داده بودند، و در گام بعد با تشکیل مجدد مجالس الحکمه، در علاج مشکلات قاهره کوشید. چه این اقدام ضمن آموزش صحیح و تعلیمات دقیق عقاید اسماعیلیه به رفع شبهات موجود انجامید. اکنون پرسش اساسی اینکه سازِکار حمیدالدین در تئوریزه کردن مفهوم امامت و بازاندیشی اصول فکری اسماعیلیه چه بود و نتایج تلاش‌های وی در طرح مجدد تئوری امامت اسماعیلیه کدام‌اند؟

فرضیه مرکبی که در پاسخ به این دو پرسش مطرح است آنکه: حمیدالدین با ارائه طرح‌واره‌ای تلفیقی و تطبیقی (عِلْوِی و سَفَلَی) که رویکردی تأویلی، اساسی عقلانی و ماهیتی فلسفی داشت، به بازاندیشی اصول فکری اسماعیلیه، و تشریح موقعیت و جایگاه امام اسماعیلی در سلسله‌مراتب دعوت پرداخت. نتیجه این تلاش مقابله با اندیشه‌های غالیانه، رفع چالش‌های درونی و کاهش بحران مشروعیت فاطمیان، پیشگیری از اضمحلال زودهنگام دولت ایشان و تثبیت موقعیت امام فاطمی، الحاکم بامرالله، بود.

واکاوی تئوری امامت اسماعیلیه و الزامات باز اندیشی

نیاز پیوسته و مستمر جامعه اسماعیلی به وجود امامی منصوص (النیسابوری، 1996: 28) و مرجعی که از جانب خدا تأیید شده باشد (التمیمی المغربی، 1996: 29) و مهتدی به هدایت الهی، معصوم از خطا (الکرمانی، 1969: 96)، معلم صادق، راهنمای موثق برای هدایت عامه در همه امور دینی و دنیوی (التمیمی المغربی، 1996: 60) که بتواند حضور و معنویتش نوکیشان خود را در جرگه پیروان و مستجیبان نگه دارد، همواره موجب شده است تا در منابع اسماعیلی بر جایگاه و مقبولیت امام فاطمی، به‌منزله اصل محوری، و در تمامی مناظرات و مجالس تعلیم بر ضرورت حضور دائمی امامان تأکید شود. (2)

این اصل که بی‌تردید، قوام فکری فرق شیعه بدان وابسته است، (النیسابوری، 1996: 27) و مطابق آموزه‌های اسماعیلی، پویش صعودی نردبان رستگاری (سلم النجاة) و عروج نفس انسانی از هستی جسمانی دنیوی به‌سوی آفریدگار هستی، بی‌مدد آن مقدور نیست، (التمیمی المغربی، 2009: 53 و 54) واجد همه وجاهت و مشروعیت مذهبی فاطمیان بوده، ضمانت حفظ اساس شریعت و قوام نظام اجتماعی در گرو آن است. (حسینی تهرانی، 1365: 673)

شمول واژه امامت بر معانی متعددی چون ولایت، بیعت، وفاداری پیروان به ائمه، واجب الاطاعه بودن (التمیمی المغربی، 2005: 2 / 56 و 57؛ نائینی، بی‌تا، ش 159) و حتی نص و میراث‌بری از نبی مکرم اسلام(ص) و به‌عبارتی، تتمه رسالت و تداوم آن در شخص امام همواره موجب حفظ جایگاه اعتباری و ارزشی ویژه امامت نزد متکلمان متقدم اسماعیلیه بود که با دربار خلافت فاطمیان پیوند مستحکمی داشتند.

ازاین‌رو، داعیان و مبلغان اسماعیلی به‌عنوان کارگزاران حدودهای زمینی، یعنی امامان اسماعیلی که می‌توانند به‌درستی طریق صلاح و صراط مستقیم را بر مستجیبان نشان دهند و حقیقت هستی را طبق آموزه‌های شیعی بر بنیاد معرفتی امام فاطمی مشخص نمایند، از همان ابتدا، اساس تبلیغ خود را بر تشریح موقعیت و جایگاه امام فاطمی بنا نهاده، ضمن پافشاری بر تکریم آموزه‌های اسماعیلیه و اتصال پیروان و اتباع به سرچشمه‌های حکمت بر تقویت این دیدگاه تأکید کردند که امام فاطمی به‌منزله حدودهای زمینی، دارای علم باطنی بوده، با تسلط بر معنای حقیقی وحی، وظیفه هدایتگری بشر را بر عهده دارد؛ (الکرمانی، 1983 ب: 337) و سزاوارترین فرد برای اداره امور دینی و دنیوی و تنها مرجع و پیشوای مذهبی و قیمومیت عامه در راهبری دینی بشمار می‌آید. (الولید، 1967: 84 ؛ الشیال، 2002: 235)

درک جایگاه امام نزد متکلمان و داعیان نخستین اسماعیلیه، موضوعی است که تنها با کاوش در نوشته‌های متکلمان متقدم اسماعیلی میسور است. صرف‌نظر از تفاوت‌های اساسی در رویکردهای علمی این متکلمان، از مهم‌ترین مشترکات آنها صراحت و تأکید بر تشریح و تبیین جایگاه عِلوی امام و مباحث کلیدی مشروعیت او چون نص، علم و عصمت، آن هم از نوع «اعتدالی و میانه‌ای» است که با اصل و مبانی فکری شیعه اثنی‌عشری مطابقت دارد.

بی‌شک معنای ساده و بی‌پیرایه‌ای که از مفهوم امام در فرهنگ شیعه اسماعیلیة نخستین ارائه شده است، با کمی تغییرات جزئی، همان معنایی است که امامان شیعه اثنی‌عشری به‌ویژه امامان صادقین‘ ارائه نموده‌اند. مؤید این مدعا، مجموعه روایات مرتبط و تعاریف اساسی‌ای است که قاضی نعمان، افزون‌بر قرآن و مستندات روایی، بیشتر آنها را از امام جعفر بن ‌محمد صادق(ع) برگرفته است. (التمیمی المغربی، 2005: 1 / 76 ـ 51)

همو به‌عنوان نخستین فقیه کارآمد اسماعیلی با ارائه تعاریف ساده و دور از هرگونه پیچیدگی فکری، همراه با تشریح وظائف مشخص امامان شیعه که هرگز فراتر از حدود یک هادی و راهبر دینی و مفسر شریعت نیست، به نظر، راه هرگونه غلو و انحراف معنایی را به‌طور اخص، بسته بود. هرچند سرکشی بینش غالیانه و تندروی جماعت غالی در ادوار مختلف، به‌ویژه در عصر المعز انکارناپذیر است، (التمیمی المغربی، 1978: 419 و420) با استناد به براهین واضح تاریخی، هرگز تا پیش از الحاکم بامرالله موفق به ایجاد انشعاب و دسته‌بندی‌های مذهبی نشده بودند.

افزون‌براین، می‌توان اقرار کرد، مطابقت اصول حاکم بر مباحث کلامی با مبانی و اصول فکری تشیع و البته سادگی و صراحت آن، هرگونه تداخل موضوعات نخستین اسماعیلیه در بحث امامت با مباحث غامض فلسفی، آن‌هم از گونه یونانی آن را منتفی می‌کند. هرچند به نظر می‌رسد مباحثی چون الهیات، توحید و رستاخیز به‌دلیل ماهیت معنایی و روابط چندوجهی آنها با کلام، شریعت و فلسفه ناگزیر متأثر از بن‌مایه‌های تفکر و آموزه‌های نوافلاطونی باشد، (Daftari, 1995: 234 - 246) با کمی تعمق در منابع ادوار بعد و مقایسه آنها با کتب و منابع نخستین اسماعیلیه، می‌توان تغییرات معنایی در حوزه مفهوم و مصادیق امام اسماعیلی را به‌دقت ردیابی کرد.

در همان منابع نخستین اسماعیلیه اساس تبلیغ و تأکید داعیان بر ویژگی‌های ساده و بارز امامان اسماعیلی چون، نص و علم لدنی، (التمیمی المغربی، 1978: 231) آشنایی با علوم الهی، (شتروطمان، 2002: 37) تعلیم و تفسیر باطن شریعت، (همان: 276) حفاظت از معنای درونی و باطنی آن (همان: 148، 231 و 232) و سرانجام واسطه بودن امام در انتقال فیض الهی را می‌توان جست‌وجو کرد. در این قرائت ساده و بی‌پیرایه، کماکان، امام در صفات و ویژگی‌هایی چون، حجت خدا بر خلق و خلیفه خدا بر زمین، (التمیمی المغربی، 2005: 1 / 58) جلوه‌ای از تجلیات نور الهی، (التمیمی المغربی، 1996: 60) شفیع انسان‌ها نزد خداوند (التمیمی المغربی، 1978: 274) و در نهایت باب رحمت و سعادت (همان: 109) محدود شده است.

هرچند پیش‌تر در مراحل نخستین عصر استقرار فکری اسماعیلیه که تنها پژوهیدن آن از طریق بخش‌های پراکنده و تازه‌یاب متون اسماعیلی مقدور است، لزوم بازنگری در ادبیات اسماعیلی و مفاهیمی چون امامت، حدود دینی، نگاه ادواری به سلسله امامان و از همه مهم‌تر، مهدویت ضروری به نظر رسیده بود و خلأهای فکری اصول اعتقادی اسماعیلیه در ادوار بعد چیزی نبود که از چشمان تیزبین متفکران صاحب‌نام اسماعیلی دور بماند؛

چنان‌که مناظرات عبیدالله مهدی با ابوعبدالله شیعی نیز، براساس همین اختلافات معنایی است که در سطوح بالای دعوت به‌شدت وجود داشته است، (مادلونگ، 1388: 185 و 186) اصلاحات فکری عصر المعز هم، مؤید این مدعاست. المعز به‌منظور خلاصی از جوامع قرمطی و البته پیچیدگی‌ بی‌پاسخ ماندن پرسش‌های نوکیشان اسماعیلی، قاضی نعمان را مأمور اصلاح نظریه مهدویت کرد و از او خواست تا به تشریح وظایف امام و توضیح وظایف اتباع و پیروان او بپردازد و خود نیز، با رویکردی نظامی، جنگ‌های برنامه‌ریزی شده‌ای را علیه قرامطه شام طراحی و اجرا کرد. (المقریزی، 1967: 1 / 205 به بعد)

با گذشت زمان و تأثیر عوامل فرهنگی و تبلیغات سیاسی فاطمیان اعم از درونی و بیرونی، و به‌تبع آن تغییرات بنیادی در مبانی مذهبی اسماعیلیه و افزایش هجمه‌های تبلیغی عباسیان، صفات و ویژگی‌های کاریزماتیک امام اسماعیلی متحول شد و ازاین‌پس، وظایف و ویژگی‌هایی امام افزون‌بر موارد پیشین، با عصمت، (الشیرازی، 1996: 243) اعجاز و (ابن‌ظافر، 2001: 19و 51) غیب‌گویی (الشیرازی، 1996: 279 قصیده 37؛ المقریزی، 1967: 1 / 231) توأم شد.

به نظر می‌رسد امام که تا پیش‌ازاین، تنها وسیله نجات و تقرب مردم و یا ثمره نبوت و معدن فضل می‌نمود (ابن‌میسر، 1919: 47؛ المقریزی، 1967: 1 / 228) به تنها‌ هادی صراط مستقیم، (السجستانی، 2000: 70) زائل‌کننده آتش جهنم و راهگشای بهشت، (الشیرازی، 1996: 300، قصیده 52) تنها شافع معاد، (‌الولید، 1967: 220) رمز پذیرش اعمال و اسباب نجات آخرت (الشیرازی، بی‌تا: 299) و از همه مهم‌تر مظهر ربوبیت (ابن‌تغری بردی، 1992: 4 / 183) و الوهیت مصغر (‌الولید، 1967: 401) مبدل شد؛ و این‌گونه زمینه‌های ورود و نفوذ تفکر غالیانه فزونی یافت.

آنچه توانست در این محیط پُرتنش بر فضای تفکر غالیانه دامن زده، بر تغییر مفهوم و معنای امامت تأثیر گذارد، تناقضات رفتاری الحاکم بامرالله (411 ـ 386 ق) بود. وی با رفتارهای زهدانه و افراطی و ابراز تمایل شدید به اقدامات عجیب (المقریزی، 1998: 2 / 108 و 342) و صدور فرمان‌های غریب، (ابن‌ظافر الازدی، 2001: 119 و 125؛ ابن‌ایاس، 1311: 1 / 53) محیطی پُرتنش فراهم آورد تا در آن داعیان افراطی و دگر‌اندیش به نحوی رشد کنند که به امام فاطمی ساحتی الهی بخشند و تفکرات غالیانه را ترویج دهند.

طرح «الوهیت الحاکم بامرالله» (ابن‌تغری بردی، 1992: 4 / 186) که ازسوی داعیان گمنامی چون محمد بن ‌اسماعیل دُرزی، (همان، الدواداری، 1961: 6 / 259) حسن‌ بن‌ حیدره فرغانی، معروف به اخرم (المقریزی، 1967: 2 / 118) و حمزة بن‌ علی (ابن‌ظافر الازدی، 2001: 126 و 127) تبلیغ و ترویج می‌شد، به‌ گونه‌ای افراطی، تجسم تغییر مفهوم و معنای امامت بود. ازاین‌رو، «دعوت جدید» با افکار غالیانه راه خود را از «الدعوة الهادیة» یا دعوت قدیم جدا کرد.

الوهیت الحاکم با گفتن «السلام علیک یا واحد و یا احد» (المقریزی، 1967: 2 / 118) یا محیی یا ممیت (السیوطی، 1997: 2 / 23)، و نوشتن «باسم الحاکم الرحمن الرحیم» بر مطلع فتاوی (المقریزی، 1967: 2 / 118) و اعلام تناسخ و حلول روح و ذات رب اعلی سبحانه که عقل کلی و اولین منبعث یا اصل کیهانی بود، ابتدا در آدم و از طریق او به علی بن ابی‌طالب(ع) و فرزندانش و در نهایت به پدر الحاکم، و سپس در کالبد الحاکم، (ابن‌تغری بردی، 1992: 4 / 186) به اوج خود رسید و به‌سرعت، تغییرات انکارناپذیری در عقاید اسماعیلیه راه یافت.

این عقاید مخاطره‌آمیز که بعدها «دروزیه» نامیده شد، با تعلیمات مبلغان آن با نام «موحدون» در تاریخ اسماعیلیه نام‌بردار شد. تفکرات و انتظارات معادی همراه با بن‌مایه‌های فلسفی نوافلاطونی با جهان‌شناسی غالیانه پا در عرصه رقابت، تحریف و تضعیف عقاید اولیه اسماعیلیه گذاشت.

تألیف رسائل و آثار مشحون از تغییرات مفهومی و معنایی درباره جایگاه امام فاطمی، مانند، رساله التوحید لدعوة الحق که به‌صراحت، الوهیت الحاکم را ترویج می‌کرد و یا البلاغ و النهایة فی التوحید که در آن داعی حمزه با اقرار بر عبادت الحاکم به وحدانیت او اقرار می‌کرد (عنان، 1983: 301) و یا رساله هادی المستجیبین که بیانگر رسالت شخص حمزه بود و در آن خود را رسول و فرستاده الحاکم و در نهایت امام قلمداد کرده بود، (3)  (بدوی، 1374: 2 / 495 ـ 469) توسط داعیان افراطی، فعالیتی علمی و عملی در جهت تضعیف دعوت رسمی فاطمیان بود.

با اعلام الوهیت الحاکم و حضور بلاواسطه رب اعلی، آخرین تلاش مخاطره‌آمیز داعیان افراطی مبنی‌بر اعلام ترک شرایع پیشین، به‌ویژه اسلام و تأویل اسماعیلی آغاز شد. (دفتری، 1376: 230) تعالیم حمزه برای عرضه دین جدید به امامت خودش و ربوبیت الحاکم تعالیمی متفاوت و آیین‌هایی متمایز داشت (عنان، 1983: 403) و این رفتارهای غالیانه همان چیزی بود که داعیانی نظیر حمیدالدین را بر آن داشت تا به مقابله فکری با جماعت نواندیش برآیند.

طرح واره‌های عقلانی حمیدالدین در بازاندیشی تئوری امامت اسماعیلی

تقارن حوادث و رخدادهای فرهنگی عصر الحاکم با اواخر قرن چهارم هجری که شاید بتوان قاطعانه آن را عصر خردگرایی جوامع اسلامی دانست، زمینه‌ساز ورود عنصر عقل و استدلال‌های عقلانی، به‌عنوان ابزاری کارآمد در تبیین مسائل و موضوعات مذهبی و دینی شد. ازاین‌پس، بسیاری از نظریه‌پردازان متکلم اسماعیلی متأثر از فضای عقلانی و فلسفی موجود که بی‌شک آموزه‌های قرآنی و رویکردهای مذهبی، به‌ویژه مذهب معتزلی، نقشی بسزا در ورود عقل و استدلالات عقلانی به مباحث علمی داشتند، بر آن شدند تا به پرسش‌های پیش‌آمده در حوزه کلام اسماعیلیه و تشکیک‌های عرصه امامت، با رویکردی فلسفی پاسخ گویند.

در میان کارگزاران فکری اسماعیلیه حمیدالدین کرمانی (م. 411 ق) با آثار و رسائل متنوع و هدفمندی که به پیوند علم کلام اسماعیلی با فلسفه معطوف بودند، به مبارزه عملی با آرای غالی‌گرایانه و تحریف‌های پیش‌آمده برخاست. همو با اتکا بر مبانی اولیه فکری اسماعیلیه با طرح مباحث کلامی توأم با رهیافت‌های فلسفی ـ عقلانی، افزون‌بر رد و اصلاح اندیشه‌های غالی‌گرایانه داعیان تندرو عصر الحاکم بامرالله و تأکید بر دوری بودن حضور ائمه و تشریح حلقات بی‌پایان امامان، به تبیین جایگاه عِلوی و تجسم مراتب دنیوی امام پرداخت؛ (الکرمانی، 1987: 60 ، 112 و 119) و در آثار و رسائلش مراتب دعوت را با مراتب خلقت و هستی مطابقت داد و کوشید با تسری نگاه عِلوی به امام فاطمی و نحوه تلقی قدسی از امام، (الکرمانی، 1969: 155 ـ 140 ) از معضلات عصر شانزدهمین امام فاطمی به بهترین وجه بکاهد.

بی‌شک، همین تلاش علمی و علایق آرمانی وی که برخاسته از ادراک عقلانی اوست، به کسب مشروعیت مذهبی و کاریزماتیک امام‌ ـ خلیفه فاطمی ـ در میان اسماعیلیان انجامید. هرچند اساس فکری و تلاش‌های بنیادین حمیدالدین نو و بی‌بدیل نبود و پیش از او قاضی نعمان و سایر متفکران اسماعیلی در تشریح موقعیت امام کوشیده بودند، تمایز آرای او با اسلافش در طرح‌وارها و جدول‌هایی است که او برای تشریح مفهوم امامت و ترمیم و تصحیح ضعف مبانی فکری و نظری عقاید اسماعیلیه و به‌تبع آن، بازتعریف موقعیت الهی و کاریزمایی امام ارائه داده است. پس آنچه در پی خواهد آمد طرح موضوع امامت در آرای حمیدالدین است که به‌عنوان سازِکار تحول فرهنگی و اصلاح نظام بحران‌زده فاطمیان مطرح شد و چندصباحی اضمحلال فاطمیان را به تعویق انداخت.

سازِکار تئوری امامت

طبق اسناد موجود و نیز اقوال شخصی حمیدالدین که پیش‌تر به آنها اشاره شد، وی زمانی در عرصه چالش‌های فکری و اندیشه‌ای اسماعیلیه ظاهر شد که امامِ پایتخت‌نشین مصر در پایین‌ترین سطح اقبال عمومی خود قرار داشت؛ بنابراین، آنچه مُسلّم است مهم‌ترین ابزار حمیدالدین برای بازگرداندن موقعیت ازدست‌رفته امام فاطمی در جامعه اسماعیلیه سازِکار موضوع امامت و استفاده فکری از پیش‌زمینه‌های اعتقادی موجود در آرا و عقاید اسماعیلیه بود که پیش‌تر چارچوبه‌های کلامی آن سازماندهی شده بود.

او به‌منظور زدودن افکار انحرافی، کوشید ضمن تشریح ویژگی‌ها، شرایط و وظایف امام، در جای‌جای رسائلش، با طرح مجدد منصوص بودن امام اسماعیلیه او را به‌عنوان تنها جانشین مشروع پیامبر اکرم(ص) و رئیس عالی شرع در اداره امور مسلمین معرفی نماید. (4)  وی همچنین با تقویت مبانی فکری ولایت ائمه، نقش مؤثر و معنوی امام را در تأویل و تفسیر معنای باطنی شریعت تشریح کرد و با معرفی امام به‌منزله تنها باب گشوده به دنیای پر رمز و راز شریعت (الکرمانی، 1987: 161) کوشید تا چنین به مستجیبان بباوراند که پاسخ‌ همه نیازهای جامعه اسماعیلیه در امام فاطمی خلاصه می‌شود. (الکرمانی، 1969: 19 و 20)

شاید او بدین طریق می‌توانست وجاهت آسیب‌دیده امام فاطمی را ترمیم و بار دیگر امام اسماعیلی را در کانون توجه مستجیبان قرار دهد. بدین‌ترتیب حمیدالدین خود را ملزم به واکاوی و تشریح مجدد جایگاه معنوی امام و بازسازی آرا و عقاید اسماعیلیه دانست و درجهت سازش خواسته‌های عقل محض با قوانین ظاهری و امام فاطمی که همه اقتدار جامعه در آن متجلی بود، کوشید.

ناگفته پیداست، همه آثار حمیدالدین درباره طرح موضوع امامت است؛ اما در میان مکتوباتش راحةالعقل، چنان‌که از نامش پیداست، (5)  به‌دلیل بهره‌مندی از روش کلامی، آیینه تمام‌نمای افکار و اصول فکری وی در تشریح مبانی فکری و اعتقادی اسماعیلیه درباره موضوع امامت است. تصور کرمانی در تشریح دژ مجازی و درعین‌حال، غول‌آسای راحةالعقل با هفت باروی (سور) عظیم و هفت جاده وسیع (الکرمانی، 1983 ب: 85) که آسایش خاطر مؤمن تنها در آن شکل می‌گیرد، جالب توجه و حائز اهمیت است. (بنگرید به: واکر، 1379: 120به بعد)

یکی از مهم‌ترین ابداعات و نوآوری‌های روشی حمیدالدین در این کتاب افزون‌بر ترسیم وظایف مؤمنان و تشریح اهداف پیامبران و اوصیا تصویر و تبیین فلسفی مراتب هستی و سیر خلقت (Walker, 1999: 110) یا به‌تعبیر وی، ابداع است (الکرمانی، 1983 ب: 249) که به‌دلیل اهمیت آن در ساختار فکری اسماعیلیه (الحامدی، بی‌تا: 32 به بعد) در مطلع کتاب قرار گرفته است. تشریح رویکرد توحیدی مذهب اسماعیلیه و پیوند موضوع ابداع با علم، عقل و عمل، می‌توانست به بسیاری از شبهات عصر حمیدالدین و آنچه غالیان طرح کرده بودند، پاسخ دهد. (همان: 36 و 37)

او با ترجیح ابداع و اختراع بر سایر مقولات هم‌عرض، ضمن تفکیک تعریف غالیان از اسماعیلیان نخستین ادعا نمود، پدید آمدن موجود اول نه از طریق فیض، بلکه از طریق ابداع صورت گرفته است. (الکرمانی، 1983 ب: 157) به عقیده او آنچه بی‌واسطه و توسط چیزی دیگر از امر خداوند صادر شد، همان عقل اول است. اگرچه عقل، خود به دوگونه تقسیم می‌شود: عقل اعلی یا أشرف؛ و عقل أدنی یا ادون (الحامدی، بی‌تا: 36) که اولی قائم بالفعل و دومی قائم بالقوه است. و به‌جز عقل اول موجودات دیگر به‌واسطه متوسطان پدید آمده‌اند. (الکرمانی، 1983 ب: 178 ـ 176)

برای نمونه نفس به‌واسطه عقل، و هیولا، طبیعت و جسم توسط نفس به‌وجود آمده‌اند. (همان: 158) به‌دنبال پیدایش ابداع و اختراع عقل اول، نفس کلی، نفس فلک‌الافلاک به‌وجود آمد (قبادیانی (ناصرخسرو)، 1363: 211) که با این تعبیر، دیگر عقول، ازجمله عقل فلک‌الافلاک، زاییده تصور عقل‌اند و مادام که عقل تصور داشته باشد، ابداع و اختراع نیز، خواهد بود. در این بازتعریف، او بر دو اصل اساسی تأکید می‌کرد: نفس و عقل؛ که همه مخلوقات عِلوی روحانی و سفلی جسمانی زاییده آن‌دو‌اند. (الکرمانی، 1983 ب: 34)

ازآنجاکه پرداختن به موضوع ابداع و اختراع در چارچوب تحقیق این مقاله نمی‌گنجد، تنها به همین مقدار بسنده می‌شود که حمیدالدین در توجیه فلسفی خود ضمن تبیین هریک از مخلوقات، از عقل اول گرفته تا پائین‌ترین مراتب خلقت، در عالم عِلوی نماینده یا ممثل و نمونه زمینی و تجسم دنیوی آنها را تصویر کرده، و طی دو جدول تفصیلی، سلسله‌مراتب آنها را ارائه داده است.

او برای رسیدن به اهداف عالیه‌اش که مقابله با غالیان بود، به ایضاح و تدقیق در موقعیت امام فاطمی پرداخت و جدول‌های متنوعی را طراحی کرد که در شکل نخست آن ضمن مقایسه دو بخش عالم وحدت و عالم دین، (همان: 168 و 169) به تشریح جایگاه امام، اساس و قرآن پرداخت. در ذیل جدول دوم هم که قیاسی از عالم طبیعت و عالم دینی یا صورت عقلیه است، با نگاه عِلوی افزون‌بر تقویتِ موقعیت و جایگاه ائمه، با رویکردی کلامی بر قدسی و فرازمینی بودن آنها تأکید کرد. (همان: 275)

شایان توجه آنکه زمانی هوش، ذکاوت و نگاه تیزبینانه حمیدالدین در ترسیم طرح‌واره‌های عقلانی قابل درک است که بتوان حلقات وصل دو عالم مزبور را در طراحی سلسله‌مراتب دعوت به‌درستی کشف، و جایگاه تأویلی امامان در ارتباط‌بخشیِ دو عالم جست‌وجو کرد. چنان‌که می‌توان فهمید او برای اصلاح آرای پیشین و ترمیم خلأهای موجود و تصحیح انحرافات پیش‌آمده در تفکر غالیان، همه ابتکار و رویکرد خلاقانه‌اش را به‌کار می‌بندد تا پیوند جایگاه ناطق یا پیامبر و اساس که همان وصی و امام هم‌عصر با پیامبر یا قائم بالفعل است را با جایگاه کتاب، یعنی امام قائم بالقوه، نشان دهد.

وی در ادامه با شیوه‌ای ماهرانه سایر ائمه را نیز، به‌عنوان راهبران دینی و دنیوی مشخص می‌کند تا به‌درستی، جایگاه قدسی آنها را حفظ و ارتباط فرازمینی و مافوق بشری آنها را در سلسله‌مراتبی دقیق مشخص کرده، بر جایگاه زمینی‌شان رجحان دهد. (همان: 168 و 169) به اعتقاد او هریک از این مناصب، خود، جلوه‌ای از مخلوقات عالم وحدت بشمار می‌روند. (همان: 169 و 170)

کرمانی برای اصلاح موقعیت امامت تضعیف‌شده اسماعیلیه، مبتکرانه به تقویت و تشریح حدودهای زمینی و جایگاه آنها در سلسله‌مراتب هستی می‌پردازد و بار دیگر در فهرستی مفصل‌تر و گویاتر حدود علویه و سفلیه و به‌عبارتی، سلسله‌مراتب آسمانی و زمینی را کنار هم می‌آراید و آنها را به‌دقت در جدولی متفاوت، با هم مقایسه می‌کند. (همان: 256) وی که در این جدول نیز مقابل هریک از مراتب زمینی ممثل عِلوی آن را قرار داد، (6)  تفکرات نوافلاطونی را که سابقه‌ای طولانی در سرزمین‌های تحت نفوذ اسلام داشت، با آرا و عقاید اسلامی درهم تنید و طرح‌واره‌های بی‌بدیلی ترسیم کرد.

براساس آنچه در راحةالعقل و کنزالولد آمده است، حمیدالدین برای تشریح و تبیین جایگاه امام و اصلاح تفکرات غالی‌گرایانه که امامت را از مدار امامت خارج، و به الوهیت نزدیک و گاه مطابق کرده بود، جدول‌هایی تطبیقی، با ده درجه و رتبه ترسیم کرد که ذیل هرکدام، یک دسته سه‌گانه با درجات مافوق، و یک دسته هفتگانه با درجات متصل قرار داد. (همان: 248 و 256)

وی حدود آسمانی و زمینی را به‌گونه‌ای تقسیم‌بندی کرد که دسته سه‌گانه نخست؛ یعنی ناطقان، اساسان و امامان با جایگاهی فرازمینی در کانون جدول قرار گیرند و همواره این نکته که آنان برگزیده باری‌تعالی هستند و ارتباطشان با وحی و علم لدنی انکارناپذیر است، از طریق بصری قابل درک باشد. هریک از درجات، صرف‌نظر از جایگاه تخصیصی، می‌بایست ضمن التزام به قوانین سلسله‌مراتبی، نسبت‌به مراتب بالاتر یا پایین‌تر، متناسب با رتبه خود به‌خوبی، به وظیفه خطیر خود در تشریع شریعت عمل کنند؛ (الحامدی، بی‌تا: 92 و 93)

چنان‌که ناطق یا موجود اول که مشابه زمینی آن عقل اول یا مبدع اول و ممثل آسمانی آن مبدع اول و ملک‌الاعلی است، در مقام تأسیس قوانین عبادی و عملی و در مرتبه تنزیل قرار دارد. (الکرمانی، 1983 ب: 244) همو در مرتبه دوم، اساس، وصی و یا جسم ثانی را قرار می‌دهد و به‌تعبیر او، این مرتبه همان ملک‌الکواکب اعلی بشمار رفته، مطابق عقل ثانی است که در مراتب مزبور بلافصل نبی، و وصی او بشمار آمده، در رتبه تأویل جای می‌گیرد. (همان: 244) مطابق این قرائت اساس یا وصی همواره یکی است.

حمیدالدین در این جدول، امام را هم‌رتبه موجود سوم یا عقل سوم که مطابق با فلک زحل است، قرار می‌دهد و او را صاحب مرتبه امر که جایگاه مهمی در تفکر کلامی اسماعیلیه دارد، معرفی می‌کند. عقل چهارم نیز که نظیر فلک مشتری است، همان باب است که رتبه او در سلسله‌مراتب سفلی، رتبه فصل‌الخطابی است. عقل پنجم هم مطابق با فلک مریخ است که در فهرست سلسله‌مراتبی کرمانی، هم‌شأن حجت قلمداد شده، واجد رتبه حکم است.

در این فهرست عقل ششم مطابق با فلک خورشید، هم‌شأن داعی‌البلاغ و دارای رتبه احتجاج و تعریف معاد است. در هفتمین دور عقل، فلک زهره قرار دارد که نظیر سفلی آن داعی‌المطلق است و رتبه تعریف حدود علوی و عبادات باطنی را بر عهده دارد. عقل هشتم یا همان فلک عطارد، با عنوان داعی محدود در فهرست کرمانی قرار دارد که به نسبت جایگاهش در سلسله‌مراتب دعوت، وظیفه تعریف حدود سفلیه و عبادات ظاهری را بر عهده ‌دارد.

عقل نهم یا فلک قمر هم‌شأن داعی مأذون مطلق است که رتبه اخذ عهد و میثاق از مستجیبان بر عهده اوست. عقل دهم که در آخرین مرتبه حدود و سلسله‌مراتب دعوت قرار گرفته است، همان عقل فعال یا مادون فلک قمر است که در رتبه مأذون محدود یا مکاسر قرار گرفته و به تناسب موقعیت رتبه، جذب انفس یا مستجیبان برعهده اوست. (الکرمانی، 1983 ب: 256)

بدین‌شرح، کرمانی در مراتب سه‌گانه نخست اساس و امامان را در ردیف ناطقان و صاحبان شریعت، قرار داده است. او با بیان جایگاه قدسی پیامبران، ائمه را هم‌شأن و هم‌رتبه انبیا دانسته، معتقد است، ائمه در هر موقعیتی که باشند واجد شأن قدسی بوده و فوق‌العاده ناطقان‌اند و اگر امامی در موقعیت اساس، یعنی بلافصل نبی قرار گیرد، مقامش از امام فراتر رفته، با دارا بودن صاحب سری نبی، افضل بر موجودات می‌شود. (همان: 252)

از فحوای موضوعات مؤکد او می‌توان پنداشت، قصد و غرض او تبیین این موضوع است که اساس در عصر هر پیامبری تنها یکی است و بی‌شک در عصر خاتمیت رسل، بعد از علی(ع) دیگر اساسی نخواهد بود. (الحامدی، بی‌تا: 216) چه این اساس همان وصی نبی است که آخرین آن در وصی پیامبر اسلام(ص)، یعنی علی بن ابی‌طالب(ع) خلاصه می‌شود و هیچ‌کس را یارای جانشینی او نیست، مگر اینکه از ذریه و اصلابش باشد. (همان: 216 ـ 214 و 218)

او با زیرکی، ضمن تمسک به آموزه‌های شیعه یادآور می‌شود، آنچه پس از علی

(ع)

تداوم می‌یابد، سلسله‌ای از ائمه از ذریه او و فاطمه÷ هستند که طبعاً می‌بایست طبق آرا و باور اسماعیلیان دارای ویژگی‌های ممتازی چون معلم دین (‌الولید، 1976: 66) آگاه به رموز قرآن (رازی، 1377: 248 و 249) مسلط بر باطن دین، حاکمِ عادلِ منصوب الهی، حافظ رسائل الهی و تنها مبشر و منذر پس از نبی باشند. (الکرمانی، 1969: 93)

وی با استفاده از آموزه‌های پیشین قاضی نعمان و تأکید بر روایات مؤکد شیعه که امام تنها وارث علم باطنی پیامبر(ص) و دانای ظاهر و باطن معانی قرآن و شریعت اسلام و فروع آن است، (همان: 94) می‌کوشد امام را به‌عنوان مهم‌ترین رکن دین در مذهب تشیع معرفی نماید. این حقله معرفتی‌ای بود که داعیان بعدی اسماعیلیه نیز کماکان بر آن تأکید کردند تا مستجیبان از هم نگسلند و متفرق نشوند. (النیسابوری، 1996: 37؛ الشیرازی، 1996: 70؛ ابن‌خلدون، بی‌تا: 196)

ازآنجاکه مشکلات اسماعیلیه در عصر حمیدالدین پیچیده و چندجانبه بود، او می‌بایست افزون‌بر آنچه برای تقابل با غالیان اسماعیلیه طراحی کرده بود و به‌کار می‌بست، طرحی هم برای برگشتگان و مرتدان از اسماعیلیه ارائه می‌داد. چراکه او می‌بایست مشکل مرتدان را با تشریح و تأکید بر آموزه‌های اساسی شیعه چاره کند.

او به‌منظور تحقق اهداف راهبردی‌اش مبتنی بر حفظ نوکیشان یا به‌تعبیر خودش، «نجات برادران مستضعف خود و کسانی که گوهر وجودشان از سخنان باطل منحرفان دگرگون شده بود و عنصر وجودشان با نوشیدن آب باطل تغییر یافته، همچون سیم سوخته شده بودند و با هیچ صنعتی سیم بودن وجودشان قابل بازگرداندن نبود»، (الکرمانی، 1987: 114) بار دیگر می‌بایست مبانی فکری اسماعیلیه را تقویت کرده، تمامی تلاش خود را معطوف اثبات حقانیت امامت الحاکم بامرالله می‌کرد. (همان)

ازاین‌رو، وی با ساماندهی آموزه‌هایش، امام و راهبر کاریزماتیک و دارای وجاهت دینی و تأییدات الهی را همواره در مرکز دائره فرائض دینی قرار داد و با اصرار بر موضوع «عبادتین»، کماکان امام را معیار تعادل ایمان و میزان اهل دیانت، قلبِ جسم و عقل کامل معرفی کرد. (الکرمانی، 1983 ب: 311 و 332) وی بر این اصل دائماً پای فشرد که همه ارکان و فروع دین چون طهارت، نماز، روزه، زکات، حج و جهاد در گرو ولایت (7)  اوست. (همان: 303؛ همو، 1987: 181)

به‌تعبیر قاضی نعمان، امام تنها برپا کننده حدود الهی است که حلال خدا با او حلال، حرام خدا نیز با او حرام می‌شود. (التمیمی المغربی، 1996: 60) حمیدالدین نیز با تأکید بر همین موضوع، ولایت امام را آخرین فریضیه دین شمرده و به گواهی آیه کریمه «الْیَوْمَ أ‌َکْمَلْتُ لَکُمْ د‌ِینَکُمْ وَأ‌َتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتی» (المائده / 3) حب او را اتمام عالم شرع دانسته، معتقد است، اتمام نعمت و اکمال دین با ولایت امام محقق است. (الکرمانی، 1969: 95)

او همچنین با توسل به این اصل اعتقادی شیعه که امام برگزیده خداوند تبارک و عالی است و در انتخاب او هرگز برای مردم حقی نیست، (همان: 25 و 104 ـ 100) باب انتقاد به امام را می‌بندد و ادعا می‌کند، امت مسلمان نمی‌توانند داور اعمال و رفتار امام باشند و نمی‌توانند امام را نقد کنند؛ همان‌گونه که نقد افعال و کردار و اقوال پیامبر(ص)، به‌عنوان مظهر اراده الهی و جانشین خدا بر زمین خطا بوده، پذیرفتنی نیست، (همان: 142) نقد امام اسماعیلی نیز، پذیرفته نیست.

ظاهراً این استدلال کلامی تنها می‌توانست منتقدان امام فاطمی را خاموش نگاه دارد؛ اما در عصر بحران فکری اسماعیلیه که داعیان دگراندیش و افراطی در عرصه راهبری دینی امام را از مقام وصایت و ولایت خارج کرده به مقام الوهیت رسانیدند، نماینده جریان رسمی دعوت فاطمیان، یعنی حمیدالدین و داعی‌الدعات‌های معاصرش، چاره‌ای جز رد این آرا و تأکید بر ادعای فرازمینی بودن صرف امام فاطمی و تقویت جایگاه فکری نوکیشان ندیدند.

گویا قصد و غرض آنان چیزی جز تقویت موقعیت امام نبود؛ ازاین‌رو، حمیدالدین همه جهد خود را به‌کار بست تا الحاکم بامرالله را کماکان در حیطه و عرصه امامت و ولایت نگاه دارد. برهمین اساس، جریان رسمی دعوت، ضمن تأکید بر ضرورت وجوب نصب امام، بر تداوم وظائف عقیدتی، تبلیغی و حکومتی پیامبر(ص) (‌الولید، 1967: 68) و تجلی مقام قدسی او در امام فاطمی به‌صورت نص، تصریح کرد. (الکرمانی، 1969: 146) کرمانی بارها در آثار و رسائلش اعتراف کرد که بدون ‌نصب امام معصومِ مبرا از کبائر و صغائر، (همان: 96) وظائف نبی استمرار نیافته، شریعت معطل خواهد ماند.

زیرا جوهره امام متصل به جوهره پیامبر اکرم(ص) و کمال او مشتق از کمال پیامبر(ص) است؛ (‌الولید، 1967: 65) پس اگر نبی مبلغ الی اللّـه است، امام نیز، ادامه‌دهنده راه او، پیوسته و متصل به اوست. اتصال و پیوستگی امام به نبی موجب شد تا او معلم و مفسر شریعت (الکرمانی، 1969: 73)، منبع همه علوم (همان: 88 ؛ ابن‌الطویر، 1992: 39) و خزانه حکمت (‌الولید، 1967: 84) بشمار آید. ازاین‌رو، حمیدالدین برداشت و تفسیری متفاوت از حدیث ثقلین ارائه داد. او با عباراتی متفاوت از متفکران شیعه، ثقل اکبر را اساس یا امام و ثقل اصغر را قرآن یا کتاب می‌داند. (الکرمانی، 1969: 95 ـ 94) این باور متفاوت موجب می‌شود تا امام تنها طریق وصول به حقایق کتاب قلمداد شده، مطابق این تفسیر بی‌مدد او دست‌یافتن به حقایق کتاب معطل می‌ماند.

حمیدالدین همچون متکلمی چیره‌دست (Walker, 1999: 49) اصرار داشت تا به پیروان اسماعیلیه بباوراند که مقام ناطق در عالم دین به‌واسطه امام محفوظ خواهد ماند؛ (الکرمانی، 1983 ب: 574 و 575) زیرا صاحب شریعت اسرار دین را به او ودیعه داده است. (همو، 1969: 88) ازاین‌رو، امام به ‌معنای باطنی و ثابت احکام و قوانین شریعت، کنه دین، کلام الهی، فرائض عبادی و حدود شرعی آگاه است. (همو، 1983 ب: 283 ـ 281) بنابراین، امامِ منصوص، تنها حلقه واسط میان مراتب علوم الهیه و اهل تأویل، در بیان جنبه باطنی نبوت است.

با این توصیف، کرمانی و سایر معاصران هم‌رأی وی، به‌منظور ایجاد تبعیت و اطاعت از سلسله‌مراتب دعوت که در رأس آن امام فاطمی قرار داشت، با ارائه ادله عقلی و شرعی، با تمام توان درجهت تبیین و اثبات ضرورت وجوب امامت منصوص الهی کوشیدند. او با توسل به ادله قرآنی و روایی (همدانی، 1338: 83) که همان مستندات دانشمندان شیعه امامیه است، به اثبات مدعای خویش نائل شد. ایشان وصایت امام را چون نبوت، ناشی از لطف خداوندی دانسته، براساس قاعده لطف، (8)  اعلام داشتند که امامت منصوص با نصب الهی وظیفه هدایت امت و راهبری ایشان را بر عهده دارد.

با تلفیق قاعده لطف که خود قاعده‌ای عقلی می‌نمود، (9)  با ضرورت وجوب امام، امام فاطمی تقدسی دوچندان می‌یافت و این تقدس از یک‌سو شناخت امام را واجب می‌کرد و بر مبنای آن هرکس بدون شناخت امام زمان خویش می‌مرد، به مرگ جاهلی مرده است؛ (التمیمی المغربی، 2005: 1 / 25، 27 و 62؛ السجستانی، 2000: 167؛ الکرمانی، 1969: 144) و از دیگر سو، امام ساحتی واجب‌الاطاعه می‌یافت. (التمیمی المغربی، 2005: 2، 56 / 57؛ النیسابوری، 2000: 169؛ الکرمانی، 1983 ب: 272، 284 و ... )

زیرا خداوند فرموده است: «یَا أ‌َیُّهَا الَّذ‌ِینَ آمَنُوا أ‌َطِیعُوا اللَّهَ وَأ‌َطِیعُوا الرَّسُولَ وَأ‌ُولِی الأمْر‌ِ مِنْکُمْ» (النساء / 59) که اطاعت از اولی‌الامر را در کنار اطاعت از خدا و پیامبر(ص) قرار داده است؛ و اولی‌الامر، همان امامان و اهل بیت هستند. (التمیمی المغربی، 1996: 12 و 30؛ الکرمانی، 1983 ب: 558؛ همو، 1969: 98 و 149؛ الحامدی، بی‌تا: 28) منابع اسماعیلیه این مطلب را با روایت امام صادق(ع) تأیید و تکمیل کرده‌اند. چنان‌که ایشان فرموده‌اند: «ما اولی‌الامر هستیم و اطاعت از ما واجب است» و نیز فرموده‌اند:

اطاعتنا فقد أطاع الله و من عصانا فقد عصی الله سبقت طاعتنا عزیمة من الله الی خلقه انه لا یقبل من أمة عملاً إلا بنا، فنحن باب الله و حجتة و أمناؤه علی خلقه و حفظه سره و مستودع علمه. (التمیمی المغربی، 1996: 65)

یکی دیگر از موضوعاتی که غالیان مطرح می‌کردند و حمیدالدین به‌شدت به آن اعتراض کرد، مسئله تناسخ یا حشر جسمانی و روحانی بود. هرچند طرح تناسخ تنها به مدعیان الوهیت الحاکم اختصاص نداشته، نفوذ چنین اندیشه‌ها و نگره‌هایی در برخی آثار معاصران حمیدالدین چون رازی هم به‌درستی مشهود است، آنچه حمیدالدین را به اعلام موضع وادشت تبلیغات و تعلیمات تند غالیان اسماعیلی مبنی‌بر اعلام تناسخ و حلول روح خداوند سبحان در الحاکم بامرالله بود که ابتدا در آدم، سپس در علی بن ابی‌طالب(ع) و از طریق فرزندان او به پدر الحاکم و در نهایت در شخص الحاکم حلول کرده، (ابن‌تغری بردی، 1992: 4 / 186) می‌توانست خطری جدی برای اعتقادات اسماعیلیه باشد.

بنابراین، حمیدالدین به مدد رویکرد فلسفی خود به رد نظریه مزبور پرداخت و اعتقادات غالیان را «باطل و فاسد» شمرد. البته مبارزه علیه تفکرات غالیان مختص حمیدالدین نبود و پیش از او کسانی چون ابویعقوب سجستانی (م. 386 ه‍) (سجستانی، 1980: 91 ـ 74) و بعدها افرادی همچون ناصرخسرو (1341: 421 و 422 و همو، 1338، 132به بعد) در مباحثی مشروح به ابطال مسئله تناسخ و حشر جسمانی اهتمام ورزیدند و بنابر اهمیت موضوع، در فصولی مجزا به‌شدت بر ادله مخالفت با تناسخ و ابطال این نظریه تأکید کردند و بر قائلان آن تاختند.

در پایان نکته شایان توجه آنکه حمیدالدین بیشتر عمر خویش را در راه مبارزات عملی و علمی با معارضان و مرتدان و غالیان اسماعیلیه گذراند و همه آثارش به‌گونه‌ای تلاش برای اثبات حقانیت امام اسماعیلی و به‌زعم خودش تلاش در حد مقدور و استطاعت برای تقویت قلب‌های نوکیشان و به‌طورکلی نیرومند کردن گام‌های ایشان از طریق اثبات امامت الحاکم بامرالله و حقانیت او گذشت. (الکرمانی، 1987: 114)

بدین‌ترتیب در آخرین سطور این تحقیق پذیرش این ادعا چندان دشوار نیست که کرمانی در بهره‌گیری از استدلال‌های عقلانی، ادله روایی و قرآنی، و شاید از همه مهم‌تر، استفاده از اسفار عهد عتیق و مراجعه به متون دینی تورات و انجیل (همان: 128 و 129) مبتکرانه عمل کرده است. به‌‌گونه‌ای که وی در تشریح و توجیه وضعیت عصر الحاکم بامرالله و سرانجام دعوت اسماعیلیه و اثبات آرای خود از هرگونه تصریف، تعبیر، توجیه و تفسیر به رأی، سود برده است.

نتیجه

موضوع امامت یکی از پردامنه‌ترین و ارزشمندترین مباحث تاریخ اسماعیلیه است که تضعیف مشروعیت آن از مهم‌ترین اهداف دشمنان آنان بشمار می‌رفت. چالش‌های فکری در حوزه مناظرات عقل و وحی، ایجاد شبهه در حوزه الهیات و کلام اسماعیلیه در اواخر قرن چهارم هجری و از همه مهم‌تر، تشکیک در نسب فاطمیان و تقارن رویکرد غلوآمیز داعیان دگراندیش اسماعیلیه، به تغییرات معنایی در حوزه امامت انجامید و همین تغییرات، به بازشناسی و تحول ساختاری آرا و اندیشه‌های اسماعیلیه و فراگرد اساسی و دقیق در موضوع امامت اسماعیلیه ضرورت بخشید.

همچنین حمیدالدین به‌عنوان نماینده رسمی دعوت اسماعیلیه با شناخت کامل از مشکلات و ضعف نظام فکری اسماعیلیه و اطلاع از چگونگی تضعیف موقعیت امام ـ خلیفه فاطمی نزد نوکیشان و داعیان دگراندیش، به طراحی مجدد تئوری امامت در کلام شیعه اسماعیلیه و ایضاح مبانی کلامی فراموش‌شده آن پرداخت.

طرح‌واژه ابتکاری او که آمیزه‌ای از عقاید کلامی اسماعیلیه و آرای اصیل شیعه بود، توانست تا حد درخور توجه‌ای از مشکلات فکری جامعه اسماعیلیه، دست‌کم تا پایان عصر الحاکم بامرالله و بعد از او المستنصربالله، بکاهد. براساس بررسی‌های به‌عمل‌آمده، حضور فعال و تأثیرگذار حمیدالدین کرمانی در عرصه‌های فکری و علمی عصر فاطمیان موجب تقویت بنیاد کلامی امامت اسماعیلیه، کم شدن لطمات فکری جریان‌های غالی‌گرایانه‌ای چون دروزیان در دوره خلافت الحاکم بامرالله شد. (411 ـ 386 ق)

پی نوشت ها:

1 . چهارمین خلیفه و هفتمین امام اسماعیلی (365 ـ 341ق).

2 . بنگرید به: قاضی نعمان، المجالس و المسایرات و المؤید فی الدین شیرازی، المجالس المؤیدیه و المجالس المستنصریه و تمامی گزارش‌های موجود از مجالس الحکمه فاطمیان.

3 . فهرست و بخش‌های مهمی از نسخ خطی و رساله‌های دروزیان را عبدالرحمن بدوی ارائه داده است.

4 . دو کتاب المصابیح و راحة العقل مشحون از اطلاعات درخوری در این زمینه است.

5 . برخی بر این باوراند که شهر عقل برگرفته از قطعات تاسوعاتِ پلوتینیوس که به عربی ترجمه شده است و به سخنان حکیم یونانی شهرت داشت گرفته شده است؛ (واکر، 1379: 122) برخی دیگر نیز آورده‌اند که شهر عقل می‌بایست برگرفته از حدیث نبی مکرم اسلام(ص) باشد که فرمود: انا مدینة العلم و علیّ بابها (همان) به‌رغم وجود این آرا حمیدالدین در جای‌جای کتابش به بهانه‌های مختلف دلایلی را برای نامیدن کتاب به راحة العقل آورده که در جای خود حائز اهمیت‌اند. (الکرمانی، 1983: 105، 106 و 113)

6 . بعدها اسماعیلیان نزاری در این ساختار و مراتب، تغییراتی را متناسب با ساختار اعتقادی خود اعمال نمودند.

7 . مفهوم ولایت به عبارتی همان اعتقاد به وصایت علی× و ائمه منصوص از ذریه علی بن ابی‌طالب× و فاطمه÷ و وجوب اطاعت از ایشان است. اطاعت از ائمه هم همان اطاعت از خداست، زیرا خداوند اطاعت از رسول| و اولی‌الامر را در کنار اطاعت خود قرار داده است. (النساء / 59)

8 . طبق آیین اسماعیلی ضرورت وجوب امامت منصوص الهی با ادله عقلی و شرعی اثبات می‌شود و دلیل‌های قرآنی و روایی نیز که عمدتاً همان مستندات شیعه امامیه است، این مدعا را اثبات می‌کنند. و همچنیین فقهای اسماعیلی چون شیعه امامیه وصایت امام را همچون نبوت ناشی از لطف خداوندی می‌دانند.

9 . مطابق آموزه‌های‌های شیعه امامت، خود، لطف است و چون هر لطفی بر خدا واجب است، پس مقدمه صغری که همان لطف است ضروری است؛ و کبرای قضیه که همان وجوب هر لطفی بر خداوند است در علم کلام به ثبوت رسیده است. (ابن‌مطهر حلّی، 1969: 11 و 12)

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. ابن‌الطویر، ابومحمد المرتضی عبدالسلام بن الحسن القیسرانی، 1992 م، نزهة المقلتین فی اخبارالدولتین، اعاد بناءه و حققه و قدم له ایمن فؤاد سید، بیروت، دارالنشر فرانتس شتاینز شتوتغارت، دارصادر.

3. ابن‌ایاس، 1311 ق، بدائع الظهور فی وقائع الدهور، الطبعة بولاق.

4. ابن‌تغری بردی الاتابکی، جمال الدین ابوالمحاسن یوسف، 1992م، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهره، قدم له محمد حسین شمس‌الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه.

5. ابن‌خلدون، عبدالرحمن بن محمد، بی‌تا، مقدمة، بیروت، دارالفکر.

6. ابن‌ظافرالازدی، علی، 2001 م، اخبار الدول المنقطعة، تحقیق علی عمر، القاهرة، مکتبة الثقافة الدینیة.

7. ابن‌مطهر حلی، جمال‌الدین، 1969 م، الفین فی امامة امیرالمومنیین علی بن ابی‌طالب(ع)، قدم له الموسوی الخراسانی، نجف، منشورات المکتبة الحیدریة.

8. ابن‌میسر، محمد بن علی بن یوسف، 1919م، اخبار مصر، اعتنی بتصحیحه هنری ماسیه، القاهرة، مطبعة المعهد العلمی الفرنسی.

9. بدوی، عبدالرحمن، 1374، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ترجمه حسین صابری، مشهد، آستان قدس.

10. التمیمی المغربی، قاضی ابوحنیفه النعمان بن محمد، 1978م، المجالس و المسایرات، تحقیق الحبیب الفقی و ابراهیم شبوح و محمد الیعلاوی، التونس، مطبعة الرسمیة للجمهوریة التونسیة.

11. ــــــــــــــــــــ ، 1996، الهمة فی آداب اتباع الائمة، تحقیق محمد شریف علی الیمنی الحرازی، بیروت، دارالاضواء.

12. ــــــــــــــــــــ ، 2005، دعائم الاسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الاحکام، 2 ج، تحقیق عارف تامر، بیروت، دارالاضواء.

13. ــــــــــــــــــــ ، 2009 م، اختلاف اصول المذاهب، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس.

14. الحامدی، ابراهیم بن الحسین؛ بی‌تا، کنز الولد، عنی بتحقیقه مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس.

15. حسینی تهرانی، سید‌هاشم، 1365، توضیح المراد، تعلیقیة علی شرح تجریدالاعتقاد، قم، مطبعه مصطفوی.

16. دفتری، فرهاد، 1376، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، نشر فروزان روز.

17. ــــــــــــــــــــ ، 1382، تاریخ و اندیشه‌های اسماعیلی در سده‌های میانه، ترجمه فریدون بدره‌‌ای، تهران، فرزان روز.

18. الدواداری، 1961م، الدرة المضیئة لجز السادس من کنز الدرر، القاهرة، نشر صلاح‌الدین المنجد.

19. رازی، ابی‌حاتم احمد بن حمدان، 1377، کتاب الاصلاح، به اهتمام حسن مینوچهر و مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران.

20. السجستانی، ابویعقوب اسحاق بن احمد، 2000م، الافتخار، حققه و قدم له اسماعیل قربان حسین پونا والا، بیروت، دارالغرب الاسلامی.

21. السیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن بن محمد؛ 1997م، حسن المحاضرة فی اخبار مصر و القاهرة، بیروت، دارالکتب العلمیة محمد علی بیضون.

22. شتروطمان، 2002 م، أربعه کتب اسماعیلیة، عنی بتصحیحها ر. شتروطمان، المجمع العلمی غوتینغن، بیروت، موسسة النور للمطبوعات.

23. الشیال، جمال‌الدین، (مجموعة الوثائق الفاطمیة وثائق الخلافة و ولایة العهد و الوزارة)، 2002 م، جمعها و حقهها واعد للنشر مع دراسات تحلیلیة مقارنة جمال الدین الشیال، القاهرة، مکتبة الثقافة الدینیة.

24. الشیرازی، المؤید فی الدین، 1994، المجالس المؤیدیة، حقق و علق محمد عبدالغفار، القاهرة، مکتبة مدبولی.

25. ــــــــــــــــــــ ، 1996م، دیوان المؤید فی الدین داعی الدعاة، تحقیق محمد کامل حسین، بیروت، دارالمنتظر.

26. عنان، عبدالله، 1983م، الحاکم بامرالله، القاهرة، مکتبة الخانجی، دارالرفاعی بالریاض.

27. قبادیانی، ناصرخسرو، 1338، خوان الاخوان، مقدمه و حواشی علی قویم، تهران، کتابخانه بارانی.

28. ــــــــــــــــــــ ، 1341، زادالمسافرین، تصحیح محمد بذل الرحمن، تهران، کتابفروشی محمودی.

29. ــــــــــــــــــــ ، 1363، جامع الحکمتین، تصحیح و مقدمه فارسی و فرانسوی ‌هانری کوربن و محمد معین، تهران، کتابخانه طهوری.

30. القریشی، ادریس عمادالدین، 2000م، عیون الاخبار و فنون الآثار، السبع السادس اخبار الدولة الفاطمیة، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس.

31. الکرمانی، حمیدالدین، 1397 ق، الاقوال الذهبیة، تحقیق و تصحیح و مقدمه صلاح الصاوی، مقدمه فارسی غلامرضا اعوانی، تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران.

32. ــــــــــــــــــــ ، 1983 الف، تحفة المستجیبین، ثلاث رسائل اسماعیلیه، تحقیق عارف تامر، بیروت، دارالآفاق الجدیدة.

33. ــــــــــــــــــــ ، 1983 ب، راحة العقل، تقدیم و تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس.

34. ــــــــــــــــــــ ، 1987، مجموعة رسائل الکرمانی، تقدیم و تحقیق مصطفی غالب، بیروت، المؤسسه الجامعیة للدراسات والنشر والتوزیع.

35. ــــــــــــــــــــ ، بی‌تا، الریاض، عارف تامر، بیروت، منشورات دارالثقافة.

36. ــــــــــــــــــــ ، 1969م، المصابیح فی اثبات الامامة، تحقیق و تقدیم مصطفی غالب، بیروت، منشورات حمد.

37. مادلونگ، ویلفرد و واکر، پل ای، 1388، پیدایی فاطمیان و گفت‌وگوهای درونی شیعیان المناظرات، ترجمه محمد جاودان و امیر جوان‌آراسته، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب اسلامی.

38. المقریزی، تقی‌الدین احمد بن علی، 1967، اتّعاظ الحنفاء باخبار الائمة الفاطمیین الخلفاء، تحقیق جمال‌الدین الشیال، القاهرة، مجلس الاعلی للشئون الاسلامیة لاحیاء التراث الاسلامی.

39. المقریزی، تقی‌الدین احمد بن علی، 1998م، المواعظ والاعتبار بذکر الخططی الاثار، تحقیق خلیل المنصور، بیروت، دارالکتب العلمیه.

40. ــــــــــــــــــــ ، 2002م، اغاثة الامة بکشف الغمة، القاهرة.

41. نائینی، میرزا رفیعا، بی‌تا، شجرة الهیة، نسخه خطی ش 159، علی اصغر حکمت، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران.

42. النیسابوری، احمد بن ابراهیم، 1936م، استتار الامام علیه‌السلام و تفرق الدعاة فی الجزایر لطلبه، نشره ایفانوف فی مقالة «مذاکرات فی حرکة المهدی الفاطمی مجلة کلیة الادب»، الجامعة المصریة.

43. ــــــــــــــــــــ ، 1996، اثبات الامامة، تحقیق و تقدیم مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس.

44. همدانی، خواجه رشید فضل‌الله، 1338، جامع التواریخ «قسمت اسماعیلیان و فاطمیان و نزاریان و داعیان و رفیقان»، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه و محمد مدرسی، طهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

45. واکر، پل، ای؛ 1379، حمیدالدین کرمانی تفکر اسماعیلیه در دوره الحاکم بامرالله، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، فرزان روز.

46. الولید، علی بن محمد، 1967، تاج العقائد و معدن الفوائد، تحقیق عارف تامر، بیروت، دارالمشرق.

47. Daftary, Farhad, 1995, The Ismailis: their history and doctrines, Cambridge.

48. Walker, P, E, Hamid Al _ Din al _ Kirmani, 1999, Ismaili Thought in the Age of al _ Hakim. Ismaili Heritage Series, 3. London, I. B. Tauris in association with The Institiute of Ismaili Studies.

فاطمه جان‌احمدی

فصلنامه اندیشه نوین - شماره 26

انتهای متن/

نظرات
دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد
Captcha
لطفا پیام خود را وارد نمایید.
پیام شما با موفقیت ثبت گردید.
لطفا کد اعتبارسنجی را صحیح وارد نمایید.
مشکلی پیش آمده است. لطفا دوباره تلاش نمایید.
همراه اول