مقایسه عدالت اجتماعی با سایر فضائل اجتماعی

چکیده

در این مقاله، نظریه سیاسی خواجه نصیرالدین طوسی در قالب یک نظریه عدالت ارائه می شود. نظریه وی طی چند گام شکل می گیرد. وی در گام نخست، موضوع «تکامل پذیر» بودن انسان را مطرح می کند. گام دوم، مطرح نمودن این واقعیت است که تحقق کمال انسانی در درون زندگی دسته جمعی میسّر می شود. در گام سوم، خواجه نصیر به وضعیت طبیعی جامعه انسانی که مشحون از تنازع و افساد است، اشاره می کند. در گام چهارمِ استدلال، خواجه نصیر، نیاز زندگی اجتماعی به اصول عدالت را به منظور حل مشکل تنازع و افساد طبیعی شرح می دهد.

خواجه نصیر در گام پنجم، به ضرورت تأسیس حکومت و قدرت سیاسی به منظور برقراری عدالت می رسد و بالأخره، گام ششم استدلال وی، این ایده را مطرح می کند که حکومت خوب، حکومتی است که دینی باشد و فرمانروایش یا رسولی الهی، یا امامی معصوم و یا فقیهی جامع الشرائط باشد. در همین گام، خواجه نصیر، در کنار اصل ولایت، ضرورت برقراری توازن میان قوای اجتماعی توسط رئیس مدینه را مطرح می کند و خواجه نصیرالدین طوسی، این چنین، نظریه سیاسی خویش را، همچون «افلاطون» و «جان رالز»، با محوریت عدالت اجتماعی بنا می سازد.

واژگان کلیدی

خواجه نصیرالدین طوسی، حکومت دینی، ولایت فقیه، انواع عدالت، عدالت توزیعی، رعایت لیاقت ها متمرکز نموده و آن را این گونه شرح می کند: «حکمت مدنی ... نظر بود در قوانینی کلی که مقتضی مصلحت عموم بود؛ از آن جهت که به تعاون متوجه باشند به کمال حقیقی» (همان، ص254). خصلت انسان مدارانه بودن نظریه سیاسی خواجه نصیر، با ترسیم موضوع حکمت مدنی یا فلسفه سیاسی نمایان می گردد: «موضوع این علم، هیأتی بود جماعت را که از جهت اجتماع حاصل آید» (همان). بدین ترتیب، به نظر خواجه نصیر، موضوع فلسفه سیاسی همانا «جامعه انسانی» می باشد. هدف اصلی مطالعه جامعه انسانی نیز، نه توصیف و گزارشگری محض که تجویز و ارزش گزاری است. هدف فلسفه سیاسی، ترسیم زندگی خوب برای انسان است؛ آن هم، نه به مقصدی نظری که به خاطر نتیجه ای عملی.

هدف حکمت مدنی در نهایت «قیام نمودن به کارها، چنانکه باید، به قدر استطاعت، تا نفس انسانی به کمالی که متوجه آن است، برسد» می باشد (همان، ص37).فلسفه سیاسی، شاخه ای از دانش بشری است که «انسان مدار» و «ارزش گزار» است و نه «خدا مدار» و «گزارشگر». در حکمت مدنی، هدف این نیست که خداوند متعال و کارهایی که انجام داده و یا در آخرت انجام خواهد داد، مورد بررسی و گزارش واقع شود که آن، کارِ حکمت نظری و علم کلام است؛ بلکه کار حکمت مدنی، همچون علم فقه، مطالعه کارهای انسان در روابط اجتماعیش، آن گونه که باید باشد، است.

در عین حال، گاهی فلسفه سیاسی «سکولار» و گاهی «دینی» می باشد. در فلسفه سیاسی سکولار، انسانی که مورد بررسی واقع می شود، انسانی مستقل از آفریدگار جهان هستی تصور می گردد. بیشتر اینکه، فلسفه سیاسی سکولار در ارزش گزاری بر روی کارهای انسانها در روابط اجتماعیشان بر «عقل عملی محض»؛ یعنی «دانش نخستین ارزش گزار اخلاقی» که به الهام الهی به تمامی انسانهای عادی ارزانی شده است، تکیه می کند.

در مقابل، فلسفه سیاسی دینی، نه تنها انسان مورد بحث را وابسته به آفریدگار هستی و نیز برخوردار از زندگی باقی، تلقی می نماید و در نتیجه، فضایل و کمالات وی و نیز جامعه انسانی را در رابطه با علت فاعلی و علت غائی آفرینش وی مورد بررسی قرار می دهد که در کشف اصول اخلاقی زندگی خوب، از «دانش تکمیلی ارزش گزار اخلاقی»؛ یعنی «شریعت» که از طریق وحی و به واسطه انسانهای برگزیده به انسان ارزانی شده است، نیز بهره گیری می نماید؛ هرچند بهره گیری فلسفه سیاسی دینی از دانش تکمیلی ارزش گزار اخلاقی، بر خلاف علم فقه، «شاگردانه» و نه «بندگانه» می باشد.

از همین  روست که خواجه نصیر در فلسفه سیاسی خویش از نیاز جامعه انسانی به رئیسی که «به الهام الهی ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند» سخن به میان می کشد که وی را «در عبارت قدما صاحب ناموس گفته اند و اوضاع او را ناموس الهی و در عبارت محدثان، او را شارع و اوضاع او را شریعت» (همان، ص253). بدین ترتیب، خواجه نصیر میان فلسفه سیاسی و علم شریعت، پیوند برقرار نموده و در شاخه «فلسفه سیاسی دینی» دست به نظریه پردازی می زند. هدف فلسفه سیاسی دینی، ترسیم «زندگی خوب» برای «انسان وابسته به آفریدگار جهان و دارای زندگی باقی»، بر پایه «یافته های عقل عملی» در کنار «احکام وحیانی شریعت» می باشد.

زندگی خوب؛ وابسته به تشکیل جامعه

خواجه نصیر، پس از ترسیم هدف فلسفه سیاسی، بحث خود را این طور ادامه می دهد که «زندگی خوب» برای انسان، تنها در جامعه امکان پذیر است. زندگی خوب در وهله نخست باید «زندگی» باشد و در وهله بعدی «خوب». هم زندگی انسان و هم خوب بودن زندگی وی در گرو همکاری و مساعدت افراد نوع انسانی با یکدیگر می باشد.

در اینجا، خواجه نصیر از «ارسطو»[1] (364-322 پیش از میلاد)؛ فیلسوف برجسته یونانی پیروی می کند و انسان را «مدنی بالطبع»[2] توصیف می کند.[3] از دیدگاه خواجه نصیر، انسان به حکم طبیعت و سرشت خویش، برای ادامه زیست، نیازمند همنوعان خود می باشد: «همچنان که انسان به عناصر و مرکبات، محتاج است تا ... معونت او دهند، به نوع خود نیز محتاج است تا به طریق خدمت، یکدیگر را معاونت کنند» (همان، ص9-248) و «چون وجود نوع، بی معاونت صورت نمی بندد و معاونت بی اجتماع، محال است. پس نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع ... و اینست معنی آنچه حکما گویند الانسان مدنی بالطبع» (همان، ص2-251). بنابراین، در وهله نخست، زندگی انسان، صرف نظر از خوب یا بدبودنش، در گرو تشکیل جامعه انسانی است.

نه تنها، انسان در حفظ نوع خویش، نیازمند زندگی اجتماعی است، که رشد فضایل و ملکات نفسانی نیز بدون زندگی در جامعه ناممکن است؛ یعنی علاوه بر وابستگی اصل زندگی انسان به جامعه، خوب بودن زندگیش نیز در گرو زیست گروهی است. زندگی خوب، عبارت است از زندگی با سعادت و «سعادت [انسان] ... رسیدن اوست به حرکت ارادی نفسانی به کمال خویش» (همان، ص81) و کمال انسان در این است که «ازو به خلاف آنچه مقتضای ارادت و مشیت باری ـ عز و جلا ـ بود، چیزی صادر نشود و مخادعت طبیعت و مخالفت هوا و شهوت را درو اثری صورت نبندد» (همان، ص9-88).

حرکت در مسیر تکامل و کسب فضایل، تنها هنگامی ممکن است که انسان با همنوعان خویش تعامل داشته باشد. فردی که در انزوا و تنهایی می زیید، از رشد بسیاری از فضایل اخلاقی محروم خواهد بود. کسب فضایل در بسیاری از موارد،  نیازمند روبه رو شدن انسان با صحنه هایی در روابط اجتماعی است که در آنها جوهره خویش را نمایان و پرورش دهد. لذا «کسانی که از تألیف بیرون شوند و به انفراد و وحدت، میل کنند از فضیلت بی بهره مانند ... چه ... عدالت، نه آن بود که مردمی را که نبینند، بر او ظلم نکنند، بل آن بود که معاملات با مردم بر قاعده انصاف کنند و تا کسی با مردم مخالطت نکند، سخاوت ازو چگونه صادر شود؟ و چون در معرض هولی نیفتد، شجاعت کجا بکار دارد؟ و چون صورتی شهیّ نبیند، اثر عفت او کی ظاهر گردد؟» (همان، ص8-257).

بدین ترتیب، حکمت مدنی در تأمل بر روی زندگی خوب برای انسان، نخستین دیدگاهی را که به میان می کشد، این است که انسان برای رسیدن به زندگی خوب، نیازمند تعامل با سایر همنوعان خویش است. زندگی اجتماعی برای دست یافتن به زندگی خوب، ضروری است. از یک سو، ضرورت تقسیم کار اجتماعی، اصل «زندگی» انسان را، تنها در درون جامعه ای انسانی که هر فرد و گروهی عهده دار تأمین بخشی از نیازهای زیستی بشود، ممکن می داند و از دیگر سو، «خوب بودن» زندگی انسان که به معنای سعادت و خیر اوست در گرو رشد فضایل و حرکت در مسیر تکاملی است که آن هم به نوبه خود، تنها در درون تعاملات اجتماعی امکان پذیر می باشد. بدین صورت، خواجه نصیر بر این باور است که انسان، نیازمند ورود به جامعه انسانی و تعامل با سایر همنوعان خویش می باشد.

تشکیل طبیعی جامعه، همراه با تنازع

خواجه نصیر، پس از تعریف هدف حکمت مدنی به ترسیم زندگی خوب و تعریف زندگی خوب به «زندگی» همراه با «رشد فضایل اخلاقی» و اینکه دستیابی به زندگی خوب در گرو «ورود به جامعه» می باشد، «وضعیت طبیعی» جامعه انسانی را وضعیت «تنازع»، «افنا» و «افساد» توصیف می کند. خواجه نصیر در این گام در مقایسه با ارسطو و فارابی، دست به ابتکاری فلسفی می زند که امروزه آن را «تجربه ذهنی»[4] می نامند.

مشهور آن است که توجیه ضرورت دولت از راه ترسیم وخامت «وضع طبیعی»[5] به ابتکار «توماس هابز»[6] (1679-1588م.)؛ فیلسوف انگلیسی، در صحنه فلسفه سیاسی نمایان شده است؛ هر چند نمی توان نقش شرح و بسط ایده مزبور توسط هابز در رشد فلسفه سیاسی را نادیده انگاشت، لکن باید اذعان نمود که اصل ایده مزبور، چند قرن جلوتر از هابز، توسط خواجه نصیر در فلسفه سیاسی به گونه ای خلاصه، مطرح شده است.

ایده ابتکاری خواجه نصیر در ترسیم «وضعیت طبیعی» در عبارت زیر بیان گردیده است: «چون دواعی افعال مردمان، مختلف است ... اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند تعاون ایشان صورت نبندد، چه متغلب، همه را بنده خود گرداند و حریص، همه مقتنیات خود را خواهد و چون تنازع در میان افتد به افنا و افساد یکدیگر مشغول شوند». خواجه نصیر در ادامه، نتیجه می گیرد که «پس بالضروره نوعی از تدبیر باید ... و آن تدبیر را سیاست خوانند» (همان، ص252). اینک به شرح و بسط ایده خواجه نصیر که در عبارت کوتاه یاد شده، نهفته است، می پردازیم.

در وهله نخست، مسلّم است که خواجه نصیر، وضعیت طبیعی را وضعیتی می دانسته که در آن حکومت و سیاست وجود ندارد. به دیگر سخن، در نزد خواجه نصیر، وضعیت طبیعی جامعه انسانی در مقابل جامعه مدنی قرار دارد. با تقابل انداختن میان وضعیتی که در آن «ایشان را با طبایع ایشان گذارند» و وضعیتی که در آن «نوعی از تدبیر [باشد] ... و آن تدبیر را سیاست خوانند»، خواجه نصیر از وضعیت طبیعی که در آن، نه دولت و اصول سیاسی، که طبع انسانی حاکم است، یاد می کند. با تأمل عقلانی، هنگامی که انسانها به منظور دستیابی به زندگی خوب، وارد جامعه می شوند، با وضعیت طبیعی روبه رو می شوند؛ یعنی جامعه ای که متشکل از انسانهایی است که هر کدام جویای زندگی خوب هستند، بدون آنکه هنوز روابط خویش را تحت سیاست و تدبیر درآورده باشند.

 در وضعیت طبیعی، به جای تدبیر و حکومت، سرشت و طبع انسانها تنظیم کننده تعامل آنها با یکدیگر است و از آنجا که سرشت و طبع انسان، عبارت است از «حرص» بر جمع آوری آنچه مورد نیاز وی می باشد و «تغلب» یا سلطه جویی بر دیگران به منظور تأمین نیازمندیهای خود، وضعیت حاکم در وضعیت طبیعی «تنازع»، «افنا» و «افساد» است؛ چنانچه شماری از انسانهای حریص و سلطه گر را که همگی در پی دستیابی به زندگی خوب برای خویش می باشند، به حال خود واگذار نماییم، بدون آنکه تدبیر و قدرتی فائقه، روابط آنها را تنظیم نماید، وضعیت تنازع و افساد، سرنوشت محتوم آنها خواهد بود.

ضرورت عدالت، برای برقراری همکاری اجتماعی

نوآوری خواجه نصیر در استدلال بر وخامت وضعیت طبیعی از راه توسل به تجربه ذهنی، با ابتکار دیگری همراه می شود که در فلسفه سیاسی مغرب زمین تا زمان «دیوید هیوم»[7] (1776-1711 م.) و «جان رالز»[8] آمریکایی(2002-1921م.) شناخته شده نبوده است. این نوآوری، عبارت است از طرح ایده ای که هیوم آن را «زمینه های عدالت»[9] نامیده است و رالز نیز بحث خود درباره عدالت را از طرح این ایده هیومی آغاز می نماید. هیوم، ایده زمینه های عدالت را این طور مطرح می کند که فضیلت عدالت در جایی مورد نیاز است که شرایطی معین در خصوص «افراد انسانی»، «جامعه انسانی» و «طبیعت» صدق کند. این طور نیست که در تحت هر شرایطی، نیاز به اصول عدالت اجتماعی وجود داشته باشد. از دیدگاه هیوم، «زندگی اجتماعی»، «خودخواهی طبیعی» انسان و «کمبود نسبی منابع طبیعی» برای پاسخگویی به خواسته های همگان، ضرورت توسل به اصول عدالت اجتماعی برای توزیع مناسب منابع طبیعی میان انسانها را ایجاب می کند (Hume,1975, p.142-5).

لذا در وضعیت زندگی انسانها به طور انفرادی، جایی برای اصول عدالت میان آنها باقی نخواهد ماند. همچنین، اگر انسانها به طور سرشتی اهل «ایثار» و «قناعت» می بودند، نیازی به تعیین سهم هر کس از مواهب زندگی اجتماعی نمی بود و بالأخره، چنانچه منابع طبیعی به وفور در روی زمین یافت می شد، هر کس می توانست خودخواهی طبیعی خویش را ارضا نماید که در این صورت، باز هم نیازی به تعیین سهم هر کس از آن منابع احساس نمی شد. با بهره گیری از ایده هیوم و بسط آن، رالز زمینه های عدالت را در موارد زیر بیان می کند:

1. زندگی اجتماعی؛

2. سودجویی نابسنده گرانه انسانها؛

3. ناسازگاری منافع انسانها؛

4. اختلاف انسانها در عقاید و ارزشهای اجتماعی؛

5. کمبود نسبی منابع طبیعی (Rawls, 1999, p.109-10).

وخامت شرایط زندگی در وضعیت طبیعی که به نظر توماس هابز، ضرورت تأسیس یک حکومت مطلق را ایجاب می کند، از دیدگاه خواجه نصیر، ضرورت توسل به اصول عدالت اجتماعی را به میان می کشد؛ نتیجه ای که چند قرن پس از خواجه نصیر، توسط هیوم و رالز در مغرب زمین گرفته می شود. لذا بی تردید، گره زدن «وخامت شرایط در وضعیت طبیعی» به «ضرورت توسل به اصول عدالت»، ابتکاری است که خواجه نصیر آن را وارد صحنه نظریه پردازی در فلسفه سیاسی نموده است و نه هیوم و رالز!

در اینجا، بحث خواجه نصیر این است که چون از یک سو، انسانها برای کسب زندگی خوب، به زندگی با همنوعان خویش در درون جامعه نیاز دارند و از سوی دیگر، به خاطر خودخواهی و حرص طبیعی، وضعیت طبیعی جامعه، تنازع و افساد می باشد، نه همکاری و اصلاح، سعادت و خیر جامعه در گرو برقراری نظمی عادلانه می باشد که به موجب آن هر کس آنچه را که استحقاق دارد، دریافت نماید. جامعه انسانی، هنگامی به صلاح و سعادت می رسد که از اصول عدالت، تبعیت نماید.

«چون مردم مدنی بالطبع است و معیشت او، جز به تعاون ممکن نه ... و تعاون موقوف بود بر آنکه بعضی، خدمت بعضی کنند و از بعضی بستانند و به بعضی دهند تا مکافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود؛ چه نجار چون عمل خود به صباغ دهد و صباغ، عمل خود به او، تکافی، حاصل بود و تواند بود که عمل نجار از عمل صباغ بیشتر بود یا بهتر و بر عکس، پس به ضرورت به متوسطی و مقوّمی احتیاج افتاد و آن دینار است. پس دینار، عادل و متوسط است میان خلق، لکن عادلی صامت و احتیاج به عادل ناطق باقی، تا اگر استقامت متعاوضان به دینار که صامت است، حاصل نیاید از عادل ناطق، استعانت طلبند و او اعانت دینار کند تا نظام و استقامت بالفعل موجود شود و ناطق، انسان است.

پس از این روی به حاکمی حاجت افتاد و از این مباحث معلوم شد که حفظ عدالت در میان خلق، بی این سه چیز صورت نبندد؛ یعنی ناموس الهی و حاکم انسانی و دینار (طوسی، 1373، ص134). خواجه نصیر ادامه می دهد که «نشاید که فضایل انسانی با ملائکه اضافت کنیم، چه ایشان با یکدیگر معامله نکنند و به نزدیک یکدیگر ودیعت ننهند و به تجارت حاجت ندارند تا به عدالت محتاج شوند» (همان، ص276).

به طور خلاصه، از دیدگاه خواجه نصیر، «شرایط احتیاج به عدالت»؛ یعنی اوضاع و احوالی که توسل به اصول عدالت اجتماعی برای سازماندهی زندگی دسته جمعی انسان را ایجاب می کنند، عبارتند از:

1. اجتماعی بودن طبیعی انسان؛

2. خودخواهی طبیعی انسان؛

3. بروز تنازع میان انسانها در جامعه.

از آنجا که شرایط یادشده لازمه انسان می باشند، سازماندهی روابط انسانها در جامعه، به ضرورت، نیازمند اصول عدالت اجتماعی می باشد. در مقابل، گروه فرشتگان که کامل بوده و لذا از خودخواهی، مبرا هستند و نیز احتیاجی به زندگی دسته جمعی ندارند، بی نیاز از اصول عدالت اجتماعی می باشند.

تا اینجا بحث خواجه نصیر را این طور می توان خلاصه نمود که انسان به منظور کسب سعادت و زندگی خوب، نیازمند جامعه است؛ در حالی که وضعیت طبیعی جامعه، تنازع و افساد است. در نتیجه، برای برقراری «همکاری» به جای تنازع و «اصلاح» به جای افساد، باید به اصول و قواعدی که عدالت اجتماعی نامیده می شوند، توسل جست که روابط انسانها را با یکدیگر تنظیم کند؛ چنانچه انسانها را در وضعیت طبیعی رها نماییم، رفتار غیر اخلاقی و ستمگرانه در تعامل میان آنها غلبه خواهد داشت و این مخالف هدف اصلی از ورود به جامعه انسانی؛ یعنی سعادت و زندگی خوب می باشد.

عدالت؛ بالاترین فضیلت اجتماعی

از دیدگاه خواجه نصیر، نه تنها سعادت انسان به زندگی در جامعه ای که بر اساس اصول عدالت اداره شود، وابسته است که عدالت اجتماعی در مقایسه با سایر خیرات اجتماعی در مقام نخست قرار می گیرد؛ زیرا عدالت اجتماعی «بالاترین فضیلت اجتماعی» قابل دستیابی است. به دیگر سخن، هر چند وخامت شرایط وضعیت طبیعی، نیاز به اصول عدالت اجتماعی را به میان می کشد، لکن یک جامعه سعادتمند، علاوه بر عدالت باید از فضایل دیگری نیز بهره مند باشد. زندگی خوب، تنها با برقراری عدالت به دست نمی آید. یک جامعه سعادتمند و یک زندگی خوب اجتماعی باید از ارزشهای اخلاقی زیر نیز بهره مند باشد:

1. امنیت؛

2. عدالت؛

3. کمک متقابل؛

4. وفای به عهد؛

5. طهارت روحی فردی.

خواجه نصیر، این ارزشهای اخلاقی را «خیرات عامه» می نامد: «سیاست فاضله ... مدینه را از خیرات عامه، مملو کند ... و خیرات عامه: امن بود و سکون و مودت با یکدیگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن» (همان، ص1-300).

در اینجا، خواجه نصیر به بررسی درجه مطلوبیت «عدالت» در مقایسه با «کمک متقابل» که قابل مقایسه با یکدیگر هستند، در دو سطح می پردازد. به باور وی، هر چند عدالت، بالاترین فضیلت قابل دستیابی در روابط اجتماعی است، لکن بالاترین فضیلت قابل تصور نیست. کمک متقابل، مبتنی بر محبت میان انسانها، آن گونه که میان پدر و فرزندان و میان برادران و خواهران با یکدیگر وجود دارد، یک فضیلت بالاتر اجتماعی در مقایسه با عدالت است. لکن برقراری روابط محبت آمیز میان افراد جامعه، آرمانی دست نایافتنی به نظر می رسد. لذا به رغم مطلوبیت «بیشتر» محبت و کمک متقابل در مقایسه با عدالت، عدالت دارای مطلوبیت «ضروری تر» می باشد.

ایشان در این زمینه می نویسد: «ما پیش از این اشارتی کرده ایم به تفضیل محبت بر عدالت ... احتیاج به عدالت که اکمل فضایل آنست در باب محافظت نظام نوع از جهت فقدان محبت است، چه اگر محبت میان اشخاص حاصل بودی به انصاف و انتصاف احتیاج نیفتادی» (همان، ص9-258). بدین ترتیب، خواجه نصیر در مسیر امام علی(ع) (نهج البلاغه، حکمت437) و در مخالفت با کارل مارکس[10] (1883-1818م.)      (Marx and Engels, 1968, p.324-5; Lukes, 1985, p.28-9) و نیز در مخالفت با فمینیست های قرن بیستم (Clement,1998, p.2; Hartsock, 1983, p.41-2)، و صدها سال جلوتر از جان رالز (Rawls, 1999, p.3)، اعلام می کند که عدالت، بالاترین فضیلت دست یافتنی برای سازماندهی زندگی اجتماعی می باشد.

اصول عدالت اجتماعی خواجه نصیر، بر این باور است که سعادت انسان در گرو زیست جمعی در میان همنوعان می باشد و از سویی وضعیت طبیعی جامعه انسانی، وضعیت تنازع و افساد است، نه همکاری و اصلاح. بنابراین، برای دسترسی به سعادت و زندگی خوب، باید اصول و قواعدی وجود داشته باشد که داورِ میان انسانهای حریص، در زمینه توزیع منابع طبیعی و دسترنج گروهی آنها باشد. خواجه نصیر این اصول و قواعد اخلاقی را «شروط معدلت» و «انصاف و انتصاف» می نامد (طوسی، 1373، ص259 و 304)؛ یعنی آنچه امروزه به عنوان «اصـــول عدالت» شناخته می شود.

شایان توجه است که یکی دانستن «عدالت» با «انصاف و انتصاف» توسط خواجه نصیر نیز در مسیر مفهوم سازی امام علی(ع) است که عدالت را به انصاف تعریف می کنند (نهج البلاغه، حکمت231)؛ تعریفی که تا زمان فیلسوف آلمانی «گاتفرد ویلهلم لایبنیتس» (1716 -1646 م.) در اندیشه  سیاسی بشری ناشناخته بوده است (Riley, 1988, p.56). حال به شرح مفهوم عدالت در نزد خواجه نصیر می پردازیم. خواجه نصیر به هنگام تعریف «عدالت» به طور عمومی، تعاریف مختلفی از آن به دست می دهد؛ مثل «مساوات»، «مقابله به مثل» و «وضع اشیاء در موضعشان». خواجه نصیر در خصوص نخستین تعریف، می نویسد: «لفظ عدالت از روی دلالت منبی است از معنی مساوات» (طوسی، 1373، ص131).

بنابراین، «عادل حاکم به سویت باشد» (همان، ص136) و بر همین منوال، «به ازای عادل جائر بود و آن کسی باشد که ابطال تساوی کند» (همان، ص135). در خصوص تعریف دوم، خواجه نصیر این طور می گوید: اخذ بی اعطا از قانونِ انصاف، خارج افتد ... چه اگر کسی به اندک مایه انعامی مخصوص شود از غیری و آن را مجازاتی نکند به وجهی، به وصمت جور منسوب باشد» (همان، ص9-138) و بالأخره، خواجه نصیر، عدالت را به اینکه باید هر چیزی را در جای خود قرار داد تعریف می کند: «وضع اشیاء در غیر مواضع ... ظلم است» (همان، ص79).

به هر روی، هنگامی که نوبت به تعریف «عدالت اجتماعی» می رسد، خواجه نصیر تعاریفی دقیق و کاربردی درباره «انواع عدالت اجتماعی» به دست می دهد؛ چنانچه اگر بنا باشد اصول عدالت اجتماعی در نزد خواجه را در یک نظم منطقی بیان نماییم، می توان از انواع عدالت در نظر وی سخن گفت؛ مانند «عدالت توزیعی»، «عدالت صیانتی»، «عدالت جبرانی» و «عدالت کیفری». از آنجا که بخش مهم دیدگاه وی مربوط به «عدالت توزیعی» می شود که در تاریخ اندیشه سیاسی، همواره بحث برانگیزترین بخش موضوع عدالت را تشکیل می داده است ـ و خواجه نصیر نیز دست به نوآوری در این بخش زده است  ـ در آغاز، سایر اصول عدالت را به اختصار معرفی و سپس به شرح اصول عدالت توزیعی در نزد خواجه نصیر می پردازیم.

 خواجه نصیر به هنگام برشمردن اصول عدالت یا «شروط معدلت»، سخن از نوعی از عدالت به میان می آورد که به نظر نگارنده، می توان آن را عدالت صیانتی نامید. عدالت صیانتی، همان است که آدام اسمیت (1790-1723م.)؛ فیلسوف انگلیسی، آن را «عدالت معاملی» می نامد (Smith, 1991, p.269-70). عدالت صیانتی را می توان معادل اصل «عدم اضرار به غیر» تلقی نمود و آن را به خودداری از وارد نمودن زیان به جان، مال و احترام افراد و نیز حفاظت از این موارد تعریف نمود. خواجه در این زمینه می نویسد: «نگذارد که چیزی از این خیرات [یعنی سلامت، اموال و کرامت] از دست کسی بیرون کنند، بر وجهی که مؤدی بود به ضرر او یا ضرر مدینه».

خواجه نصیر علاوه بر عدالت صیانتی، به عدالت کیفری، اشاره نموده و تساوی جرم و جریمه را از شروط معدلت معرفی می کند: «باید که عقوبات بر مقادیر جور، مقدر بود؛ چه اگر عقوبت از جور بیشتر بود به مقدار، جور باشد بر جائر و اگر کمتر بود، جور باشد بر مدینه» و بالأخره، بحث خواجه نصیر به عدالت جبرانی می رسد که به موجب آن هرگونه خسارت وارده به افراد، خواه در زمینه جان و سلامت، خواه در زمینه مال و دارایی و خواه در مورد کرامت و آبرو، باید جبران شود. در این زمینه، خواجه می نویسد: و اگر [موردی از خیرات مشترک، یعنی سلامت، اموال و کرامت] بیرون شود، عوض با او رساند از آن جهت که بیرون کرده باشند ... فی الجمله باید که بدل با او رسد یا از آن نوع یا از غیر آن نوع تا خیرات محفوظ بماند و باید که عوض بر وجهی با او رسد که نافع بود مدینه را یا غیر ضار (طوسی، 1373، ص308).

در مجموع، سخن خواجه نصیر درباره عدالت این است که به موجب اصول عدالت، در وهله نخست، باید خیرات مشترک؛ یعنی سلامت، مال و احترام به درستی میان افراد جامعه توزیع شود (عدالت توزیعی). سپس، باید مراقبت شود که آن خیرات از کسی ربوده نشود (عدالت صیانتی). علاوه بر آن، چنانچه خیری از کف فردی ربوده شد، باید علاوه بر مجازات خاطی و متجاوز (عدالت کیفری)، ضرری که به قربانی وارد شده نیز جبران شود (عدالت جبرانی) و این یک «مفهوم جامع، منسجم و مدون از عدالت اجتماعی» است. حال به شرح و بررسی دیدگاه اصیل و ابتکاری خواجه نصیر درباره عدالت توزیعی و اصول آن می پردازیم. اصول عدالت توزیعی از دیدگاه خواجه نصیر ـ به پیروی از فارابی (فارابی، 1961، ص58 و 2-140) ـ «شرط سوم در معدلت» آن است که «خیرات مشترک»؛ یعنی «سلامت، اموال و کرامات» به گونه ای میان افراد جامعه «قسمت» شود که «قسط» هر کس بدو رسد.

به دیگر سخن، عدالت توزیعی، عبارت است از توزیع خیرات مشترک؛ یعنی جان، مال و احترام، میان افراد جامعه، به گونه ای که سهم هر کس به وی برسد. بخش بحث برانگیز عدالت توزیعی، مربوط به «ملاکها»یی می شود که بر طبق آنها تقسیم و توزیع خیرات مشترک «بجا»، «درست» و «شایسته» قلمداد می شود. به دیگر عبارت، نقطه مرکزی در مباحث مربوط به عدالت توزیعی، تعیین «سهم» و «قسط» بایسته هر فرد از خیرات مشترک می باشد. آیا باید خیرات مشترک را به ملاک «لیاقت ها»ی متفاوت افراد میان آنها تقسیم نمود؟ آیا باید خیرات مشترک را به طور «برابر» میان آنها توزیع نمود؟ آیا باید خیرات مشترک را بر پایه «حقوق» شناخته شده افراد میان آنها تقسیم نمود؟ و یا باید خیرات مشترک را بر پایه «نیازهای اساسی» میان آنها توزیع نمود؟ (Miller, 1976, p.26-7; Dworkin, 1983, p.3- 4).

در اینجا، خواجه نصیر دست به ابتکاری می زند و از ضرورت تقسیم خیرات مشترک به گونه ای برابر و به منظور تأمین نیازهای اساسی همگان، سخن به میان می کشد و اضافه می کند که پس از تأمین نیازهای اساسی همگان به طور مساوی، باید بیش از آن را به لیاقت های متفاوت افراد واگذار نمود. اصول عدالت توزیعی در نزد خواجه نصیر عبارتند از: اصل اول: تأمین نیازهای اساسی همگان به خیرات مشترک به طور برابر. اصل دوم: رعایت لیاقت های متفاوت افراد در توزیع خیرات مشترک. انسجام و هماهنگی در دیدگاه خواجه نصیر در اینجا ما را بر آن می دارد که ایده «نظم الفبایی» میان دو اصل یادشده را مطرح نماییم. به این معنا که اصل تأمین نیازهای اساسی همگان به طور برابر، مقدم و مهم تر از اصل رعایت لیاقت های متفاوت افراد است.

تنها، پس از اطمینان از اینکه نیازهای اساسی همگان از خیرات مشترک تأمین شده باشد، نوبت به رعایت لیاقت های متفاوت افراد می رسد. عبارت خواجه در اینجا چنین است: شرط سوم در معدلت آن بود که ... سویت میان ایشان در قسمت خیرات مشترک نگاه دارد و استحقاق و استعداد را نیز در آن اعتبار کند و خیرات مشترک، سلامت بود و اموال و کرامات و آنچه بدان ماند، چه هر شخصی را از این خیرات، قسطی باشد که زیادت و نقصان بران اقتضای جور کند (طوسی، 1373، ص307). برای درک شایسته دیدگاه خواجه نصیر درباره اصول عدالت توزیعی، ضروری است بحث خود را در چند جنبه ادامه دهیم. نخستین نکته کلیدی در نظریه وی، درباره عدالت توزیعی تعیین «خیرات مشترک» است.

خواجه نصیر بر این باور است که عناصری وجود دارد که تمامی انسانها در نیاز به آنها «مشترک» هستند. خیرات یادشده، مربوط به «نیازهای اولیه» تمامی انسانهایی است که به منظور دسترسی به «زندگی خوب» و «سعادت» که از راه کسب «فضایل اخلاقی» میسور می گردد، می شوند. به رغم تفاوت انسانها در ترجیحات و گرایش ها، تمامی آنها به چند عنصر، نیاز اساسی دارند. در درجه نخست، از دیدگاه خواجه نصیر، تمامی انسانها نیازمند «سلامت» هستند. تردیدی نیست که سلامت به نوبه خود شامل «جان»، «غذا» و «بهداشت و درمان» اولیه می باشد. از دیدگاه خواجه نصیر دومین خیر مشترک که تمامی انسانها بدان نیازمند هستند، عبارت از «اموال» و دارایی است. علاوه بر اینکه افراد انسانی برای تأمین سلامت خویش، نیازمند مال و دارایی هستند.

در واقع برای پیگیری اهداف و مقاصد انسانی خویش، نیازمند منابعی هستند که بنا بر تشخیص خود از آنها بهره گیرند. مدیریت یک زندگی خوب و سعادتمند، مستلزم برخورداری از منابعی است که فرد را بر تصمیم گیری «توانا» بنماید. در مرحله پس از سلامت و مال، خواجه نصیر به نیازی اساسی که انسانها را از حیوانات، متمایز می نماید، اشاره می کند. انسانها به گونه ای ضروری نیازمند «احترام» و «اکرام» هستند. یک زندگی انسانی در صورتی قابل دستیابی است که قرین احترام و اکرام باشد. جنبه دیگری که برای درک نظریه خواجه نصیر درباره عدالت توزیعی نیازمند دقت و تأمل است، مربوط به تعیین ملاک یا ملاکهایی است که بر پایه آنها تقسیم خیرات مشترک میان انسانها درست و شایسته به شمار می آید.

خواجه نصیر برای تقسیم شایسته خیرات مشترک دو ملاک به دست می دهد: نیازهای اساسی و لیاقت ها. در درجه نخست، وی این اصل را مطرح می کند که تمامی افراد جامعه باید به طور برابر از خیرات مشترک بهره مند گردند: «شرط سوم در معدلت آن بود که ... سویت میان ایشان در قسمت خیرات مشترک نگاه دارد». تمامی انسانها به حکم «انسانیت» به درجه ای از سلامت، ثروت و کرامت، نیاز اساسی دارند که از این جهت با هم «مساوی» و برابر هستند.

لذاست که خواجه طوسی ضرورت تأمین نیاز اساسی همگان به طور برابر را مطرح می کند. پس از فراغ از تقسیم و توزیع خیرات مشترک بر پایه نیازهای اساسی همگان که ناشی از «انسانیت مشترک» آنها می باشد، نوبت به رعایت اختلافهای انسانها در «استحقاق و استعداد» آنها می رسد: «شرط سوم در معدلت آن بود که ... در قسمت خیرات مشترک ... استحقاق و استعداد را نیز ... اعتبار کند، ... چه هر شخصی را از این خیرات، قسطی باشد که زیادت و نقصان بران اقتضای جور کند». فراتر از نیازهای اساسی مبتنی بر انسانیت مشترک، لیاقت ها و استعدادهای متفاوت انسانها قرار دارد که به موجب اصل دوم عدالت توزیعی باید در جریان توزیع خیرات مشترک مورد توجه قرار گیرد.

انسانها در عین اشتراک در انسانیت، از استعدادها و لیاقت های متفاوتی برخوردارند که برخی از زمینه های آن طبیعی و برخی دیگر، ناشی از تلاش فردی می شود. عدالت توزیعی، اقتضا می کند که تلاشهای کم یا زیاد این یا آن فرد، در جریان توزیع سلامت، ثروت و کرامت میان آنها مورد توجه قرار گیرد. هر کس باید نتیجه تلاش فردی خویش را در توزیع خیرات مشترک ببیند. در تجزیه و تحلیل اصول عدالت توزیعی در نزد خواجه نصیر، به نکته مهمی که امروزه در قلمرو مباحث عدالت توزیعی به طور برجسته مورد توجه واقع شده است می رسیم.

آیا از دیدگاه خواجه نصیر، خیرات مشترک شامل «مناصب سیاسی» نیز می شود؟ در نتیجه، آیا مناصب سیاسی نیز باید «توزیع» گردد؟ امروزه، جریان غالب لیبرال، اولاً: تأکید اصلی اش در مباحث عدالت توزیعی بر روی توزیع عادلانه مناصب سیاسی است و ثانیاً: رعایت لیاقت های افراد در توزیع مناصب سیاسی را به اصل «برابری فرصت ها» و «رقابت آزاد» گره می زند و این طور مطرح می کند که شایسته سالاری، مستلزم ایجاد فرصت های برابر در قالب رقابت آزاد می باشد (Sterba, 1986, p.1).

به نظر می رسد که خواجه نصیر مناصب سیاسی را جزء خیرات مشترکی که باید میان افراد و بر حسب لیاقت های آنان توزیع گردد، به شمار می آورد؛ چرا که «کرامات» و احترامی که سومین خیر مشترک است، در بسیاری از مواقع به مناصب سیاسی، گره می خورد. لکن همچنان که با در نظر گرفتن فضای فکری چندین قرن پیش که در آن فضا، خواجه نصیر دست به نظریه پردازی زده است، متوقع است، وی رعایت لیاقت های افراد در دسترسی به مقامات سیاسی را به برابری فرصت ها و رقابت آزاد گره نمی زند.

از دیدگاه خواجه نصیر، مکانیزم واگذاری مناصب سیاسی، نه برقراری رقابت آزاد و مسابقه میان افراد، که انتصاب توسط رئیس مدینه است. اوست که مناصب سیاسی را با رعایت لیاقت های افراد به آنان واگذار می کند و این یک وظیفه، به عهده رئیس کشور است.

«رئیس مدینه که مقتدای ایشان بود و ملک اعظم و رئیس الرؤسای بحق او باشد، هر طایفه ای را به محل و موضع خود فرو آورد و ریاست و خدمت میان ایشان مرتب گرداند؛ چنانکه هر قومی به اضافت با قومی دیگر مرؤوسان باشند و به اضافت با قومی دیگر رؤسا، تا به قومی رسد که ایشان را اهلیت هیچ ریاست نبود و خدم مطلق باشند و اهل این مدینه؛ مانند موجودات عالم شوند در ترتب و هر یک به منزلت مرتبه ای باشند از مراتب موجودات که میان علت اولی و معلول اخیر افتاده باشند و این اقتدا بود به سنت الهی که حکمت مطلق است» (طوسی، 1373، ص284) و این دیدگاه خواجه در هماهنگی با نظریه وی درباره «نظام سیاسی ولایی» که باید در هماهنگی با «نظام سلسله مراتبی خلقت» باشد، قرار دارد.

به هر روی، اصل اول عدالت توزیعی در نزد خواجه نصیر، در مسیر دیدگاهی است که حضرت علی(ع) پیش از وی و برای نخستین بار در اندیشه سیاسی، این گونه صریح، بیان فرموده بوده اند:

خدا را! خدا را! درباره طبقه پایین جامعه؛ یعنی فقرا، نیازمندان و زمین گیران که قادر بر تأمین نیازهای خویش نیستند ... برای این گروه سهمی را از اموال عمومی قرار بده ...؛ چه اینکه این گروهها بیش از سایر افراد جامعه، نیازمند عدالت و انصاف هستند (نهج البلاغه، نامه53).

اصل دوم عدالت توزیعی در نزد خواجه نصیر نیز در مسیر دیدگاهی است که آن حضرت، پیش از وی به گونه ای تلویحی بیان فرموده بوده اند. توصیه حضرت علی(ع) به مالک اشتر، مبنی بر رعایت وضعیت تجار و صنعت کاران، بی تردید، مستلزم رعایت استحقاقهای نابرابر افراد در کسب منافع اقتصادی می باشد: «سپس نسبت به رعایت حال بازرگانان و صنعت گران سفارش به رفتار نیک بنما؛ خواه آنانی که مقیم شهر هستند و خواه آنان که در سفر هستند؛ چرا که آنان، اساس سودها هستند» (همان).

در اینجا باید توضیح داد که هر چند تعریف عدالت به «رعایت لیاقت ها»، پیش از خواجه نصیر طوسی، در فلسفه سیاسی ارسطو و نیز «مارکوس تولیوس سیسرون»[11] (106-43 پیش از میلاد)؛ سخنور برجسته امپراطوری روم، نمایان شده است، لکن هیچ کدام از آن دو فیلسوف باستانی، سخنی از «توزیع منافع اقتصادی» بر مبنای لیاقت ها به میان نیاورده اند. دیدگاه ارسطو این است که توزیع «افتخار و احترام» و نه منافع اقتصادی، باید بر پایه لیاقت و میزان مشارکت افراد در اداره جامعه شان صورت گیرد (Hutchinson, 1995, p.222).

سیسرون نیز با قائل شدن به تقابل میان «خردورزی» و «عدالت» اظهار می دارد که «عدالت ... به ما فرمان می دهد که ... به هر کس آنچه شایسته آن است بدهیم» (Cicero, 1928, III, p.24). لکن سخنی از اینکه خیراتی مشترک وجود دارد که شامل منافع اقتصادی به دست آمده در همکاری اجتماعی می شود و باید بر مبنای لیاقت های افراد میان آنها تقسیم شود، به میان نمی آورد. لذا تعریف عدالت به ضرورت توزیع منافع اقتصادی بر پایه لیاقت های افراد و مشارکتشان در کسب آن منافع، برای نخستین بار به طور تلویحی در نظریه سیاسی حضرت علی(ع) و چهار قرن، پس از آن حضرت در نظریه سیاسی فارابی و نیز هفت قرن پس از آن حضرت، در نظریه سیاسی خواجه نصیر به طور صریح مطرح گردیده است.

نیاز به حکومت برای اجرای عدالت

بحث خواجه نصیر تا اینجا بدین قرار است که انسانهای خودخواه که به منظور کسب زندگی خوب و سعادت، وارد تعامل با یکدیگر می شوند، در وهله نخست با تنازع و افساد روبه رو می شوند. به منظور برقراری اصلاح و همکاری به جای تنازع و افساد، باید به اصول عدالت اجتماعی، توسل جست.

اصول عدالت اجتماعی، قابلیت این را دارند که روابط انسانها را به گونه ای تنظیم نمایند که هر کدام بتوانند به هدف خویش که همانا رشد فضایل اخلاقی است، دست یابند؛ لکن ترسیم اصول عدالت توزیعی به تنهایی «وضعیت عدالت» را عملی نمی سازد؛ چرا که بر خلاف دیدگاه ارسطویی، مشکل تنازع، افساد و سلطه گری که وضعیت طبیعی جامعه انسانی است، ناشی از «جهل» انسانها به اصول عدالت نیست که با شرح اصول عدالت و «رفع جهل» آنها مشکل حل شود و عدالت در روابط اجتماعی تحقق یابد. مشکل بی عدالتی و سلطه گری، سرشت خودخواه و سلطه گر انسانها در کسب خیرات مشترک، به نفع خود و به زیان سایرین است. لذا چاره در «تحمیل» اصول عدالت بر انسانهایی است که اگر به حال خود رها شوند، قدرتمندانشان بر ناتوانانشان مسلط شده و آنها را از خیر و منافعشان محروم می گردانند، لذا باید حکومت تشکیل داد.

از آنجا که اصول عدالت، تنها در سایه برقراری حکومت و قدرت سیاسی امکان پذیر است، جامعه انسانی نیازمند تأسیس قدرت سیاسی و حکومت می باشد. ازاین رو، خواجه نصیر می گوید:

چون دواعی افعال مردمان مختلف است ... اگر ایشان را با طبایع ایشان گذارند، تعاون ایشان صورت نبندد، ... و چون تنازع در میان افتد به افنا و افساد یکدیگر مشغول شوند، پس بالضروره نوعی از تدبیر باید که هر یکی را به منزلتی که مستحق آن باشد قانع گرداند و به حق خویش برساند و دست هر یکی از تعدی و تصرف در حقوق دیگران کوتاه کند و به شغلی که متکفل آن بود از امور تعاون مشغول کند و آن تدبیر را سیاست خوانند (طوسی، 1373، ص252).

برقراری عدالت یکی از «خیرات عامه» است که تأمین آنها برای افراد جامعه، وظیفه ای است که بر عهده حکومت آن جامعه می باشد: «سیاست فاضله ... که آن را امامت خوانند ... تمسک به عدالت کند ... و مدینه را از خیرات عامه، مملو کند ... و خیرات عامه، امن بود و سکون و مودت با یکدیگر و عدل و عفاف و لطف و وفا و امثال آن» (همان، ص1-300).

بدین طریق، خواجه نصیر از راه مطرح نمودن «ضرورت توسل به اصول عدالت اجتماعی» برای سازماندهی روابط متقابل انسانها در جامعه، به «ضرورت تأسیس دولت» در جامعه انسانی می رسد. لذا خواجه نصیر را باید در کنار «رالز» قرار داد ـ هر چند به خاطر قدمت خواجه نصیر، رالز را باید در کنار خواجه قرار داد ـ که بحثش درباره حکومتِ خوب را به طور اساسی بر مفهوم و اصول عدالت اجتماعی بنا می کند. در نزد خواجه نصیرالدین طوسی و جان رالز، عدالت تنها یک ارزش اجتماعی نیست که در کنار سایر ارزشها قرار گیرد، بلکه فلسفه وجود حکومت را بیان می کند. از آنجا که عدالت، بالاترین فضیلت اجتماعی است و از آنجا که برقراری آن نیازمند قدرت و سیاست می باشد، تأسیس دولت و قدرت سیاسی به منظور اجرای اصول عدالت، ضرورت می یابد. این رویکرد درباره عدالت اجتماعی، در تعیین ویژگی های «حکومت خوب» بسیار تعیین کننده است.

خوشبختانه، بحث خواجه نصیر در اینجا به اتمام نمی رسد و ما را در خصوص ویژگی های حکومت خوب به حال خود رها نمی سازد. در اینجا، خواجه نصیر به ترسیم خطوط اصلی «حکومت خوب» که می تواند «شروط معدلت» را در یک «مدینه فاضله» به اجرا درآورد، می رسد؛ یعنی «حکومت ولایی» و «توازن قوای اجتماعی».

حکومت دینی ولایی و توازن قوا

مشروعیت حکومت در نزد خواجه نصیر، مرهون توانایی آن در اجرای اصول عدالت اجتماعی می باشد. حکومت خوب، حکومت مشروع و حکومت مطلوب، حکومتی است که بخواهد و بتواند اصول عدالت اجتماعی را در جامعه پیاده نماید. از آنجا که «هدف اعلای اجتماعی» انسانها همانا برقراری عدالت اجتماعی در جامعه است، تا افراد انسانی بتوانند به «هدف اعلای انفرادی» خود که کسب فضایل است دست یازند و از آنجا که برقراری عدالت اجتماعی، مستلزم تأسیس حکومت است، ویژگی های حکومت خوب، وابسته به اقتضائات عدالت اجتماعی است. حکومت خوب، آن است که بخواهد و بتواند عدالت اجتماعی را پیاده نماید.

«نخستین ویژگی» حکومت خوب در نزد خواجه نصیر، «دینی بودن» آن است: «چنانکه اساس بی رکن، ضایع بود و رکن بی اساس، خراب؛ همچنان [که] دین بی ملک نامنتفع باشد و ملک بی دین، واهی» (همان، ص258). حکومت خوب، حکومتی است که بر «مدینه فاضله» فرمان می راند و از دین و شریعت پیروی می کند. حکومت دینی، تلاش می کند که عقاید اتباع خود را مطابق «حق» بنماید و افعال همگان را در «قالب حکمت» قرار دهد تا «غایت افعال همه جماعت، یکی بود». بدین طریق، حکومت دینی در جهت رفع تنازع طبیعی میان اتباع خویش گام برمی دارد. خواجه نصیر در این زمینه می نویسد:

اما مدینه فاضله، اجتماع قومی بود که همت های ایشان بر اقتنای خیرات و ازالت شرور مقدر بود و هر آینه میان ایشان اشتراک بود در دو چیز، یکی آراء و دوم افعال، اما اتفاق آرای ایشان چنان بود که معتقد ایشان در مبدأ و معاد ... مطابق حق بود ... و اما اتفاق ایشان در افعال چنان بود که ... افعالی که از ایشان صادر شود، مفروغ بود در قالب حکمت و مقوم به تهذیب و تسدید عقلی و مقدر به قوانین عدالت و شرایط سیاست، تا با اختلاف اشخاص و تباین احوال، غایت افعال همه جماعت یکی بود (همان، ص1-280).

«دومین ویژگی» یک حکومت خوب، برخورداری از رئیسی است که در مقایسه با سایر مردم، دارای کمالاتی باشد که وی را لایق فرمانروایی می کند. در نزد خواجه نصیر، ریاست مدینه و فرمانروایی در «سه درجه» و مرتبه امکان پذیر است. یک حکومت خوب ممکن است، دارای یکی از سه مرتبه فرمانروایی باشد: «صاحب ناموس» یا رسول الهی، «مَلِک علی الاطلاق» یا امام معصوم و «ریاست سنت» یا فقیه جامع الشرائط.

در درجه نخست، ریاست مدینه فاضله، به عهده صاحب شریعت و «رسول الهی» می باشد: «در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی، ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند و این شخص را در عبارت قدما، صاحب ناموس گفته اند و اوضاع او را ناموس الهی و در عبارت محدثان او را شارع و اوضاع او را شریعت». در درجه دوم، ریاست مدینه فاضله، به عهده «امام» است:

در تقدیر احکام به شخصی، احتیاج افتد که با تأییدی الهی، ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسر شود و آن شخص را در عبارت قدما، مَلِک علی الاطلاق گفته اند و احکام او را صناعت ملک و در عبارت محدثان او را امام و فعل او را امامت (همان، ص253).

خواجه نصیر که در عصر غیبت حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف)؛ یعنی زمان حاضر، نظریه پردازی می کرده، خود را محصور به ترسیم چهره یک مدینه فاضله دست نایافتنی و ارائه یک نظریه خیالی و غیر عملی نمی کند. در زمان حاضر که دسترسی به صاحب شریعت و امام، وجود ندارد، نیز می توان به مدینه فاضله و جامعه عادل دست یافت.

در چنین شرایطی، ریاست مدینه فاضله به عهده «فقیه جامع الشرائط» است و اوست که عهده دار اجرای اصول عدالت اجتماعی در جامعه می باشد: «سیم آنکه این هر دو ریاست مفقود بود، اما رئیسی حاضر بود که به سنن رؤسای گذشته که به اوصاف مذکور، متحلی بوده باشند، عارف بود و به جودت تمییز هر سنتی به جای خود استعمال تواند کرد و بر استنباط آنچه مصرح نیابد در سنن گذشتگان از آنچه مصرح بود، قادر بود و جودت خطاب و اقناع و قدرت جهاد را مستجمع و ریاست او را ریاست سنت خوانند» (همان، ص287). تردیدی در انطباق صفاتی که خواجه در اینجا برای رئیس مدینه، ذکر می کند بر آنچه در لسان فقه «مجتهد عادل» یا «فقیه جامع الشرائط» نامیده می شود، وجود ندارد.

«سومین ویژگی» حکومت خوب، مربوط به شیوه توزیع قدرت در میان قوای اصلی جامعه می شود. خواجه نصیر، در ترسیم ویژگی های حکومت خوب که توانا بر اجرای اصول عدالت اجتماعی باشد، به بیان ویژگی های فرمانروا بسنده نمی کند. لیاقت ها و صلاحیت های شخص فرمانروا در اجرای شروط معدلت، ناکافی است. علاوه بر اینکه یک جامعه فاضله و عادله، نیازمند برخورداری از یک حکومت دینی به ریاست فقیه جامع الشرائط می باشد. «

قوای اجتماعی» در چنین جامعه ای باید به حالت توازن و «تکافی» درآید. یک جامعه، به طور معمول، از چهار قدرت اجتماعی برخوردار است: علما و نویسندگان، رزمندگان و نظامیان، تجار و بازرگانان و کشاورزان. از دیدگاه خواجه نصیر، باید میان چهار نیروی اجتماعی یادشده توازن و تکافی برقرار شود تا بتوان عدالت را در عمل پیاده نمود. در مقابل، در صورتی که هر یک از قوای اجتماعی بر سایر قوا، مسلط و چیره گردد، هرگونه امید به برقراری عدالت در جامعه به یأس مبدل خواهد شد. به دیگر سخن، فقیه جامع الشرائط هنگامی می تواند اصول عدالت اجتماعی را در جامعه پیاده نماید که میان قوای اجتماعی، توازن برقرار شده باشد.

خواجه نصیر در این زمینه می نویسد:

شرط اول در معدلت آن بود که اصناف خلق را با یکدیگر متکافی دارد، چه همچنان که امزجه معتدل به تکافی چهار عنصر، حاصل آید، اجتماعات معتدل به تکافی چهار صنف صورت بندد: اول اهل قلم ... و دوم اهل شمشیر ... و سیم اهل معامله ... و چهارم اهل مزارعه ... و چنانچه از غلبه یک عنصر بر دیگر عناصر، انحراف مزاج از اعتدال و انحلال ترکیب لازم آید از غلبه یک صنف از این اصناف بر سه صنف دیگر، انحراف امور اجتماع از اعتدال و فساد نوع لازم آید (همان، ص305).

پوشیده نیست که دیدگاه توزان قوای اجتماعی در نزد خواجه نصیر، غیر از دیدگاه «منتسکیو» (1755-1689م.) درباره ضرورت تقسیم قدرت و توازن آن میان قوای اصلی سیاسی کشور می باشد. در نزد خواجه نصیر، تمامی قدرت کشور در بالاترین سطح در دست رئیس مدینه، متمرکز است.

بدین ترتیب، خواجه نصیر یک نظریه جامع درباره عدالت را در هفت قرن پیش از این ـ البته به صورت خلاصه ـ ارائه می دهد. نظریه وی درباره عدالت، به تمامی پرسش های اصلی مربوط به مبحث عدالت پاسخ می دهد؛ هر چند پاره ای از دیدگاههای خواجه در معرض نقد قرار دارد، لکن غنای مباحث وی به گونه ای است که می توان آن را پایه ای برای نظریه پردازی سیاسی اسلامی قرار داد.

نتیجه گیری

خواجه نصیرالدین طوسی(ره)، یکی از نظریه پردازان برجسته جهان تشیع به شمار می آید که اقدام به ارائه یک نظریه سیاسی «منسجم»، «استدلالی»، «مکتوب»، «مدون» و در دفاع از طرح «ولایت فقیه» نموده است. وی نظریه پردازی سیاسی خویش را از «تکامل پذیر» بودن انسان آغاز می کند. گام بعدی، مطرح نمودن این واقعیت است که تحقق کمال انسانی در درون زندگی دسته جمعی میسر می شود. خواجه نصیر، در گام سوم، به وضعیت طبیعی جامعه انسانی که مشحون از تنازع و افساد است، اشاره می کند. در گام چهارم، خواجه نصیر به نیاز زندگی اجتماعی به اصول عدالت می پردازد. وی در گام پنجم، به ضرورت تأسیس حکومت و قدرت سیاسی به منظور برقراری عدالت می رسد و بالأخره، گام ششم وی در نظریه پردازی سیاسی، این ایده را مطرح می کند که حکومت خوب، آن است که دینی باشد، فرمانروایش یا رسولی الهی، یا امامی معصوم و یا فقیهی جامع الشرائط باشد. خواجه نصیر در همین گام، از ضرورت توازن قوای اجتماعی در کنار حکومت ولایی به منظور استقرار عدالت در جامعه، سخن به میان می کشد.

پی نوشت ها:

[1]. Aristotle.

[2]. political animal.

[3]. شایان توجه است که مقصود ارسطو از توصیف انسان به مدنی بالطبع (political animal) بودن، این است که پیوستن مرد و زن به یکدیگر و تشکیل «خانواده» و سپس پیوستن خانواده ها به یکدیگر و تشکیل «روستا» و در نهایت، پیوستن روستاها به یکدیگر و تشکیل «جامعه» یا «مدینه»، ناشی از «غریزه» و «میل» انسان بوده و «مخلوق طبیعت» است و نه مخلوق «عقل» و «حسابگری عقلانی» انسانها و تصمیم ارادی آنها به ایجاد جامعه. بدین ترتیب، نقطه مقابل دیدگاه ارسطو، نظریه «قرارداد اجتماعی» است که توسط هابز، لاک و روسو در عصر مدرنیته مطرح شده است. لذا دیدگاه ارسطو، معنایی دقیق تر از آنچه که خواجه نصیر از آن فهمیده است، در نظر دارد (Aristotle, 1984, p.1986-7).

[4]. thought experiment.

[5]. the state of nature.

[6]. Thomas Hobbes.

[7]. David Hume.

[8]. John Rawls.

[9]. circumstances of justice.

[10]. Karl Marx.

[11]. Marcus Tullius Cicero.

منابع و مآخذ

1.نهج البلاغه.

2. طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و مقدمه: مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، چ5، 1373.

3. فارابی، محمد، فصول المدنی، به کوشش دانلوپ، کمبریج: انتشارات دانشگاه کمبریج، 1961م.

4. Aristotle (1984) 'Politics', in Barnes, Jonathan (ed.) The Complete Works of Aristotle, The Revised Oxford Translation. Vol. 2. Princeton: Princeton University Press.

5. Cicero (1928) Republic. Keyes, C. W. (trans.). Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

6. Clement, Grace (1998) Care, Autonomy, and Justice: Feminism and The Ethic of Care. Oxford: Westview Press.

7. Dworkin, Ronald (1983) ‘Comment of Narveson: In Defense of Equality’, Social Philosophy and Policy. Vol. 1. Issue 1 (Autumn).

8. Hartsock, Nancy C. M. (1983) Money, Sex, and Power. Boston: Northeastern University Press.

9. Hume, David (1975) Enquiries concerning the Human Understanding and concerning the Principles of Morals. Selby-Bigge, L. A. (ed.). 3rd edn. Oxford: Clarendon Press.

10. Hutchinson, D. S. (1995) ‘Ethics’, in Barnes, Jonathan (ed.) The Cambridge Companion to Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press.

11. Lukes, Steven (1985) Marxism and Morality. Oxford: Oxford University Press.

12. Marx, Karl and Engels, Friedrich (1968) Selected Works in one volume. New York: International Publishers.

13. Miller, David (1976) Social Justice. Oxford: Oxford University Press.

14. Rawls, John (1999) A Theory of Justice. 2nd edn. Oxford: Oxford University Press.

15. Riley, Patrick (1988) Leibniz: Political Writings. 2nd edn. Cambridge: Cambridge University Press.

16. Smith, Adam Smith (1991) The Theory of Moral Sentiments. Raphael, D. D. and Macfie, A. L. (eds.). Oxford: Clarendon Press.

17. Sterba, James P. (1986) ‘Recent Work on Alternative Conceptions of Justice’, American Philosophical Quarterly. Vol. 23. No. 1 (Jan.).

حمید حاجی حیدر/عضو گروه علوم سیاسی در دانشگاه یو.سی.ال

منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 61

انتهای متن/