میزان دخالت پیش‌فرض در تفسیر متن

چکیده

نقش و دخالت پیش‌داوری، انتظارات و ذهنیت مؤلف در فهم متن، ازجمله ارکان هرمنوتیک فلسفی است. در قرن بیستم گادامر با ارائه نظریه خاص خود درمورد «مقوله فهم» به تبیین هرمنوتیک فلسفی پرداخت. وی معتقد است که هیچ فهمی بدون پیش‌داوری صورت نمی‌گیرد. همواره انتظارات، علائق و پیش‌داوری‌های مفسر در فهم متن دخیل‌اند؛ درنتیجه در تفکر وی دستیابی به معنایی نهایی وجود ندارد. آنچه می‌توان درمورد آن سخن گفت وجود فهم‌های متکثر و مختلف است، نه فهمی برتر و نهایی. علامه طباطبایی، فیلسوف و مفسر برجسته مسلمان، اگر چه در خصوص میزان دخالت پیش‌داوری‌ها و پیش‌دانسته‌ها در تفسیر، به‌صراحت اظهارنظر ننموده است، ولی براساس نتایج حاصله در این تحقیق، نوعی از پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌ها (ازجمله پیش‌فرض‌های قرآنی و عقلانی) را در تفسیر لازم دانسته و از آن استفاده کرده است. آنچه در این پژوهش مدّ نظر است، نقد و بررسی آرا گادامر و علامه طباطبایی در خصوص میزان دخالت پیش‌داوری‌ها در فهم متن می‌باشد و همچنین تلاش شده است تا ارتباط و نزدیکی میان این دو دیدگاه درمورد استفاده از پیش‌دانسته‌ها تبیین گردد.

واژگان کلیدی

متن، علامه طباطبایی، هرمنوتیک، پیش‌فرض، گادامر، تفسیر به رأی.

طرح مسئله

هرمنوتیک و نظریه تأویل از قرن‌ها قبل، در غرب و جهان اسلام مطرح بوده است. عالمان دینی در غرب، جهت کشف معانی متون مقدس و تفسیر آنها، رویکردهای گوناگونی را مورد استفاده قرار می‌دادند؛ اوائل قرن نوزدهم، متفکرانی همچون شلایر ماخر (1) (1834 ـ 1764)، ویلهلم دیلتای (2) (1911 ـ 1832) و هانس جورج گادامر (3) (2001 ـ 1900) این دانش را به‌صورت جدی پایه‌گذاری کردند.

نظریه تفسیری شلایر ماخر با تبدیل هرمنوتیک خاص به قواعد عام، حول دو اصل «تفسیر دستوری» و «تفسیر فنی» می‌چرخید. دیلتای نیز با ارائه روش‌شناسی عام در علوم انسانی و با تمییز دادن و روشمند کردن آن دسته از علوم طبیعی، هرمنوتیک را وارد عرصه تازه‌ای کرد. گادامر هم با تدوین اثر مهم خود به‌نام حقیقت و روش در سال 1960، تأویل‌گرایی را در راستای تفکر استادش، هیدگر (4) (1976 ـ 1889) قرار داد. وی برخلاف شلایر ماخر و دیلتای که فاصله تاریخی و فرهنگی مفسر از مؤلف را منشأ بدفهمی می‌دانستند، بر این نکته اصرار داشت که فهمیدن متن بدون پیش‌فرض‌ها و اعتقادات مفسر امکان‌پذیر نیست.

هرمنوتیک در جهان اسلام، به‌گونه مستقلی مطرح نشد، ولی این بدان معنا نیست که مفسران و متفکران اسلامی از آن غافل بوده باشند. بلکه پژوهشگران علوم قرانی و اصولی در جهت اهداف تفسیری خود، به مباحثی چون علم تفسیر و تفاوت آن با تأویل، بررسی انواع روش‌های تفسیری و مباحثی چون کشف مراد مؤلف و متکلم به آن پرداختند.

در این میان می‌توان مهم‌ترین وظیفه و هدف این علم را پاسخ‌گویی به این‌گونه سؤالات دانست: مفسر می‌تواند بدون دخالت پیش‌داوری‌ها به تفسیر بپردازد؟ آیا ملاکی جهت تشخیص پیش‌فرض‌های درست از نادرست وجود دارد؟ در پاسخ‌گویی به این قبیل پرسش‌ها برخی معتقدند که هر فهمی بر پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌ها استوار است و برخی نیز معتقدند که باید با ذهن خالی از هرگونه پیش‌فرضی به تفسیر پرداخت. علامه طباطبایی رویکردی خاص نسبت‌به این مسئله دارد و روش و ملاک خاصی در تفسیر مورد استفاده قرار داده است. با توجه به اهمیت و جایگاه پیش‌فرض و پیش‌داوری در فهم متن؛ بررسی این مسئله با اهتمام به دیدگاه علامه طباطبایی و گادامر، می‌تواند میزان تأثیر هرمنوتیک فلسفی در قلمرو تفسیر متون دینی را به‌صورت شفّاف‌تری تبیین نماید. با توجه به اینکه امروزه علم هرمنوتیک در بیشترحوزه‌های علمی، دینی، اجتماعی و سیاسی تأثیر گذاشته، با ارائه این مقاله می‌توان جایگاه و میزان تأثیر هرمنوتیک در فهم متون دینی را آشکارتر نمود.

هرمنوتیک فلسفی و آرا گادامر

هرمنوتیک فلسفی ارمغان مارتین هیدگر است. در هرمنوتیک فلسفی به‌جای توجه به اصول و قواعدی برای تفسیر، به خود پدیده فهم توجه می‌شود. هیدگر اولین کسی است که به جستجوی معنای هستی در پرتو تحلیل پدیدارشناسانه «دازاین» (5) پرداخت؛ وی وظیفه هرمنوتیک را تفسیر هستی دازاین می‌داند. یعنی هرمنوتیک او معرفت‌شناسانه نیست، بلکه هستی‌شناسانه و بر مبنای پدیدار‌شناسی است. اما با انتشار کتاب حقیقت و روش و با نگرش جدیدی که گادامر نسبت‌به پدیده فهم دارد، هرمنوتیک وارد مرحله تازه‌ای می‌شود. شاید بتوان مهم‌ترین مشخصه هرمنوتیک گادامر را پرهیز از ارائه روش دانست. در اندیشه گادامر«روش»، راه رسیدن به حقیقت نیست، بلکه با استفاده از روش، حقیقت ازدست می‌رود. گادامر تصریح می‌کند که «هرمنوتیک وی یک روش‌شناسی در علوم انسانی یا روشی برای هنر فهمیدن نیست، بلکه نوعی فلسفیدن است». (Gadamer, 1975: PXXiii)

گادامر در حقیقت و روش بر دو عنصر اساسی در فهم متن تأکید می‌نماید؛ یکی تبیین اندیشه پیش‌فرض و تأثیر گذشته و سنت در فهم، و دیگری تبیین تئوری مکالمه. از این جهت، بخش وسیعی از هرمنوتیک گادامر به بررسی ماهیت فهم اختصاص دارد. در هرمنوتیک گادامر «فهم، همواره تفسیر است» (Ibid: 373) و پیوند محکمی میان فهم و تفسیر وجود دارد.

گادامر هرچند بازسازی عوامل و شرایطی را که متن تحت آن نوشته شده، در فهم متن مؤثر می‌داند؛ ولی معتقد بود که در تفسیر، نه می‌توان به قصد مؤلف توجه کرد و نه صرف متن. چراکه مفسر نیز در فهم متن نقشی اساسی دارد؛ و اگر ما بتوانیم آن معنای مورد نظر را بازسازی کنیم باز به «معنایی مرده» دست پیدا کرده ایم. به‌نظر گادامر «فهم اساساً دست‌یافتن به توافق با شخصی دیگر (درباره یک موضوع) است؛ پس اگر می‌خواهیم متنی را بفهمیم، باید ببینیم درباره چه چیزی با ما سخن می‌گوید». (Ibid: 180)

گادامر عمل فهم را یک مواجه می‌داند. مواجهه و گفتگویی میان مفسر و متن. «گادامر نخستین کسی بود که این ایده بسیار ثمربخش را ارائه داد که برقراری ارتباط از راه دور، میان دو ذهن آگاه با وضعیت‌های متفاوت، ازطریق امتزاج افق‌های آنها رخ می‌دهد. یعنی از راه اختلاط نیات و مقاصد آنها درمورد فاصله و میزان گشودگی.» (کوزنز هوی، 1371: 43) وی معتقد است از آنجایی که همه حقایق نزد مؤلف نیست، مفسر می‌تواند با اطلاعاتی که دارد به حقایقی دست پیدا کند که فراتر از قصد مؤلف باشد. وی منطق پرسش و پاسخ را برای متن مطرح می‌کند. به این معنا که مفسر پرسش‌هایی را مطرح می‌کند و از متن پاسخ می‌خواهد. محصول میان مفسر با اثر، فهم متن است.

در حین این گفتگو دیدگاه‌ها تلاقی پیدا می‌کند. هر مفسری با انتظارات خاصی و با پرسش‌های متفاوتی که دارد، به سراغ متن رفته و از آن پاسخ می‌خواهد و این‌گونه به تفسیر متن می‌پردازد. به‌عبارتی، «تنها زمانی می‌توان متنی را شناخت که از پرسش‌هایی آگاهی یافته باشیم که متن به آنها پاسخ دهد.» (احمدی، 1370: 2 / 571) وقتی هر فرد با توجه به ذهنیت و موقعیتی که در آن قرار دارد، به سراغ متن برود ـ با توجه به اینکه فهم مفسر، عصری و امروزی است ـ هیچ‌گاه نمی‌توان انتظار وجود یک معنا و تفسیر نهایی را از متن داشت؛ به‌عبارتی تصور وجود یگانه تفسیر صحیح، گمان باطلی است.

با این‌همه منظور گادامر این نیست که مفسر صرفاً معانی خاص خود را بر متن تحمیل نماید، بلکه متن به بازسازی پرسش‌های مفسر نیز می‌پردازد و نیز پرسش‌هایی که متن پاسخ آنها به‌شمار می‌رود. علاوه‌ بر این وی را نمی‌توان منکر معنای نهایی متن دانست، چراکه وی به مکالمه میان افق معنایی متن و افق معنایی خواننده و درهم‌شدن این دو افق باور داشت. (Ibid: 253)

از مهم‌ترین آموزه‌های گادامر این بود که فهم امری تاریخ‌مند، سیال و گذراست و پیش‌ساختارها، نقشی اساسی در پیدایش فهم انسانی دارند. بدون این پیش‌ساختارها، نمی‌توان به فهم و تفسیر پرداخت. فهم و تفسیر در درون ذهنیت‌ها و پیش‌ساختارها شکل گرفته، معنا می‌یابد.

پیش‌داوری و نقش آن در فهم متن

از مهم‌ترین نتایج تاریخ‌مندی فهم در هرمنوتیک گادامر، این است که«هیچ فهمی عاری از پیش‌داوری نیست.» (Ibid: 490) پیش‌داوری دو معنای متفاوت دارد که تنها یکی از آن دو مدّ نظر گادامر است. یکی از این معانی، قضاوت در مورد امری قبل از مطالعه و بررسی یا رویارویی مستقیم با آن پدیده است که این معنا نکوهیده و مذموم است. معنای دیگر آن، استفاده از انتظارات و اندوخته‌های ذهنی است که اصولاً نقطه شروع هر فهم و تفسیری است و بدون آن نه فهمی ایجاد می‌شود و نه پرسشی به ذهن می‌آید. (ربانی گلپایگانی، 1383: 304 ـ 303)

از میان دو معنای یادشده معنای دوم است که با مبانی و اصول دیگر هرمنوتیک گادامر، همچون تاریخ‌مندی فهم، دوری و دیالکتیکی بودن فهم، نقش سنت در فهم و ... هماهنگی دارد. علت اینکه گادامر این معنا را برای پیش‌داوری برگزید این بود که مخالفت خود را با دیدگاهی که در عصر روشنگری نسبت‌به مرجعیت سنت و تاریخ وجود داشت اعلان کند. به‌گفته گادامر «یکی از پیش‌داوری‌های بنیادین عصر روشنگری و مایه‌های قوام آن مقابله با پیش‌داوری بود». (Ibid: 279)

در عصر روشنگری، عقل را تنها مرجع معتبر در داوری‌های فلسفی و علمی می‌دانستند، و رجوع به مرجعی جز آن مردود بود. اما به‌عقیده گادامر، عقل در داوری خود درباره امور، خواه‌ناخواه از سنت، که محصول اقوال و آرای گذشتگان است، متأثر می‌شود و خدشه وارد کردن به مرجعیت و سنت، داوری و اعتبار عقل را مورد تردید قرار می‌دهد. سنت و مرجعیت دشمنان عقل نیستند. به‌عبارتی هیچ‌گونه تضاد ذاتی میان ادعاهای عقل و ادعاهای سنت وجود ندارد؛ مخالفت گادامر نیز به‌معنای رد عقل از داوری نیست، بلکه معتقد است هم عقل و هم سنت، هر دو در داوری سهیم‌اند؛ اما سنت سهم بیشتری دارد. (پالمر، 1387: 202) از نظر گادامر پیش‌داوری ریشه در دو چیز دارد: یکی تاریخ‌مندی وجود و فهم انسان و دیگری دوری بودن فهم؛ چنان‌که خاستگاه آن نیز سنت است، یعنی پیش‌داوری‌های انسان از سنت به‌دست می‌آید.

دوری بودن فهم: دور هرمنوتیکی بین مفسر و متن در اندیشه گادامر، به این صورت است که فهم از مفسر شروع می‌شود؛ یعنی مفسر باب فهم را می‌گشاید و معنایی را به‌سوی موضوع، پیش می‌افکند؛ به‌عبارتی مفسر با استفاده از اندوخته‌های ذهنی و انتظارات و علائق روحی خود، به سراغ تفسیر متن می‌رود (همان: 305). گادامر در این زمینه می‌گوید: «شخصی که در فهم یک متن می‌کوشد، همواره عمل«پیش‌افکنی» (6) را صورت می‌دهد. به‌محض اینکه معنای نخستین متن برای او ظاهر می‌شود، معنایی را برای متن پیش می‌افکند. ازسوی دیگر، معنای نخستین تنها به این علت ظاهر می‌شود که او متن را با انتظارات خاصی و با توجه به معنای خاصی قرائت می‌کند، یا متن این «پیش‌افکنی» که دائماً برحسب آنچه که به‌عنوان درک معنای متن برای او ظاهر می‌شود، مورد تجدید نظر قرار می‌گیرد، فهم معنای متن است». (Ibid: 267)

تاریخ‌مندی و سنت: همچنین وی معتقد است، فهم همواره در سه حالت زمان‌مندی گذشته، حال و آینده عمل می‌کند و بدون رجوع به زمان حال، هیچ دیدن و فهمیدن خالصی وجود ندارد. تاریخ همواره از رهگذر آگاهی‌ای دیده و فهمیده می‌شود که در زمان حال قرار می‌گیرد؛ ازسوی دیگر، زمان حال نیز تنها از راه نیات و نحوه‌های دیدن و پیش‌برداشت‌های به‌ارث‌مانده از گذشته، دیده و فهمیده می‌شود.

در واقع زمان حال را نمی‌توان برای رفتن به گذشته ترک کرد، معنای اثری که متعلق به گذشته است را تنها برحسب خود گذشته نمی‌توان فهمید؛ بلکه معنای متن در رهگذر پرسش‌هایی که در زمان حال در برابر آن قرار می‌گیرد، فهمیده می‌شود. در یک کلام، پیش‌داوری‌ها چیزی نیستند که ما می‌بایست از آنها چشم بپوشیم یا می‌توانیم از آنها چشم بپوشیم. این پیش‌داوری‌ها، اساس وجود ما هستند و اصلاً به‌واسطه همین پیش‌داوری‌هاست که ما قادر به فهم تاریخ هستیم. (پالمر، 1387: 201)

انواع پیش‌داوری و نقش فاصله زمانی

گادامر، پیش‌داوری‌ها را به دو گونه مورد تفکیک قرار می‌دهد؛ پیش‌داوری‌های درست و پیش‌داوری‌های نادرست. اولی را منشأ فهم و دومی را موجب سوء فهم می‌داند. پرسشی که اینجا مطرح است، اینکه ما چگونه به تفکیک میان این پیش‌داوری‌ها بپردازیم؟ از نظر گادامر امر محالی است اگر بخواهیم به کمک«روش» به تفکیک پیش‌داوری‌هایمان بپردازیم. زیرا پیدایش آنها ارادی و اختیاری نیست، ازاین‌رو جداسازی پیش‌داوری‌های گمراه‌کننده از پیش‌داوری‌های سازنده، محال است؛ پس می‌توان گفت پیش‌داوری‌هایی که در ذهن مفسر وجود دارد؛ چون تحت اختیار و اراده او نیستند نمی‌توان به تفکیک آنهایی که مولد فهم‌اند نسبت‌به آنهایی که موجب سوء فهم‌اند پرداخت.

گادامر برای حل این مشکل«فاصله زمانی» یا «فاصله تاریخی» را مطرح می‌نماید. او می‌گوید: «اغلب فاصله زمانی است که می‌تواند معضله «نقد» را در هرمنوتیک حل کند؛ یعنی این مسئله را که چطور می‌توانیم پیش‌داوری‌های درست را که مولد فهم هستند، از پیش‌داوری‌های نادرست که موجب سوء فهم‌اند تمیز دهیم». (Ibid: 298) گادامر معتقد است تنها با گذر زمان است که می‌توانیم بفهمیم یک متن چه می‌گوید، فقط زمان است که معنادار را از بی‌معنا جدا می‌کند. گذر زمان یا فاصله زمانی بدین‌معنا نیست که علاقه به موضوع در ما از میان رفته است، بلکه فاصله زمانی به ما کمک می‌کند تا آن پیش‌داوری‌های غیر ذاتی که موجب سوءفهم‌اند، خودبه‌خود حذف شوند و معنای واقعی متن، خود را آشکار کند. ازاین‌رو، فاصله زمانی از نظر گادامر هم نقش منفی دارد، هم نقش مثبت. «فاصله زمانی نه‌تنها رخصت می‌دهد که آن پیش‌داوری‌هایی که واجد طبیعتی خاص و محدود هستند محو گردند، بلکه باعث می‌گردد آنهایی که فهمی اصیل را به‌وجود می‌آورند، ظهوری شفاف، آن‌طوری‌که هستند، پیدا کنند.» (بلایشر، 1380: 51) بنابراین گادامر پیش‌داوری‌های انسان را به‌کلی مصون از خطا نمی‌داند. معیاری که برای تشخیص آنها در جریان فهم ارائه می‌دهد چیزی جز زوال و بقای آرا و اقوال در سنت نیست. چون گادامر سنت را خاستگاه اصلی پیش‌فرض‌ها می‌داند، لذا پیش‌داوری‌های برخاسته از سنت را معتبر می‌داند و آنهایی را که از سنت نباشد، نادرست قلمداد می‌کند.

با توجه به اینکه از نظر گادامر فهم، امتزاج افق‌هاست و مفسر در یک افق و متن در افق دیگری قرار دارد؛ این افق‌ها متغیر هستند. این بدان معناست که ما می‌توانیم در پیش‌داوری‌هایمان تجدید نظر کنیم. ما در یک طرف، گذشته را داریم؛ به‌عنوان یک واقعیتی که در فهم ما از خودمان و جهان تأثیر دارد و در یک طرف هم شرایطی که تغییر می‌کند. ما سنت را از گذشته می‌گیریم، پیش‌داوری‌هایمان هم از سنت است. پس آنچه از سنت می‌گیریم ممکن است درست از کار در آید. ولی اگر درست نباشد در آنها تجدید نظر می‌کنیم. لذا ما نه مطلقاً سنت را می‌پذیریم و نه مطلقا آن را رد می‌کنیم، بلکه هرگاه ضرورت ایجاب کند در عناصر سنت تغییراتی می‌دهیم. این‌گونه است که در حین تفسیر و با گذر زمان، تفکیک پیش‌داوری‌ها صورت می‌گیرد و می‌توانیم درک کنیم که یک متن چه می‌گوید.

خلاصه آنکه در هرمنوتیک فلسفی گادامر که فهم، ناشی از امتزاج افق‌هاست، برمبنای پرسش و پاسخ، مفسر پرسش‌هایی را از متن می‌پرسد که برخاسته از ذهنیت و انتظارات و پیش‌دانسته‌های اوست. تعدد پرسش‌ها مستلزم تعدد معانی می‌شود؛ این امر موجب می‌شود یک متن دارای معانی بی‌شمار گردد. ازطرفی افق‌های افراد نیز ناشی از ذهنیت و پیش‌فرض‌های آنهاست. بنابراین وجود معنای واحد با هرمنوتیک فلسفی گادامر ناسازگار است.

به‌عبارتی تأثیر فهم از پرسش‌های شخص فهمنده و اثرپذیری آن از تاریخ، سنت و پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌ها منجر به پلورالیسم معنایی و پایان‌ناپذیری فهم می‌شود و وقتی فهم‌ها متکثر شود نمی‌توان ادعا کرد که یک تفسیر درست و مطابق با واقع است. یعنی دستیابی به واقعیت دور از قالب‌های ذهنی افراد امکان‌پذیر نیست. به‌همین علت گادامر معتقد است که «اساساً تأویلی درست و قطعی وجود ندارد». (Gadamer, 1975: 350)

میزان دخالت پیش‌فرض در تفسیر متن از نظر علامه طباطبایی

با گسترش نهضت تفسیری در قرن چهاردهم (ق) گرایش‌ها و روش‌های تفسیری متفاوتی در بازگشت به شناخت قرآن به وجود آمد. یکی از روش‌های تفسیری که بار دیگر مورد توجه قرار گرفت، روش تفسیری «قرآن با قرآن» است که توسط علامه طباطبایی در پاسخ‌گویی به نیازهای موجود عصر احیا شد. هرچند روش تفسیری علامه در تفسیر المیزان، اولین گام در این زمینه نیست، اما می‌توان گفت یکی از بلندترین و مؤثرترین گام‌هاست.

علامه در مقدمه تفسیر المیزان، برای آنکه دخالت پیش‌دانسته‌های مشرب‌های مختلف فکری در تفسیر را نشان دهند، به بررسی روش‌های آنها پرداخته و نقاط ضعف هر گروه از مفسرین را به نقد می‌کشند. ایشان با تخطئه روش تفسیری عرفا، متکلمین، فلاسفه، محدثین و دانشمندان علوم تجربی به رد آنها پرداخته و روش تفسیری قرآن با قرآن را به‌عنوان بهترین روش بیان می‌دارند.

ایشان در مورد روش تفسیری اخباری‌ها می‌فرمایند: «اخباری‌ها در تفسیرهای خود، تنها به نقل روایات و همچنین اقوال صحابه و تابعین اکتفا می‌کردند.» (طباطبایی، 1411: 1 / 4) و در تفسیر هر آیه‌ای که دلیلی از روایات بر آن نداشتند، با استناد به آیه هفت سوره آل‌عمران در آن توقف می‌کردند. علامه معتقدند که اخباری‌ها حجیت عقل را نمی‌پذیرند، آن هم عقلی که حقانیت قرآن به‌وسیله آن اثبات شده است و ازطرفی در خود همین قرآن، دستور به تدبّر و تفکر داده شده تا اختلاف میان مردم ازبین برود.

متکلمین هم سعی می‌کردند آیات را به‌گونه‌ای تفسیر کنند تا با مذهب فکری‌شان جور در بیاید. یعنی هرچه که با مذهبشان موافق بود، می‌پذیرفتند و بقیه را تأویل می‌کردند. از دید علامه، این‌گونه به قرآن پرداختن تفسیر نیست، بلکه معتقدند که این، «تطبیق» است. فلاسفه هم وقتی به سراغ تفسیر قرآن آمدند، مانند متکلمان در ورطه «تطبیق» افتادند. آنها به‌جای کشف معنا و مراد خداوند از آیات، مسلمات و نظرات فلسفی‌شان را که به خیال خودشان با استدلال‌های عقلی برایشان مسلم شده بود، یک طرف گذاشتند و در طرف دیگر آیات قرآن را و هرجا آیات قرآنی ظاهر و صراحتش با نظرات فلسفی‌شان مخالفت داشت، دست به تأویل آیات زدند. به‌عبارتی فلاسفه چون به استدلالات عقلی فوق‌العاده اهمیت می‌دادند، هر آنچه را که ازطریق این استدلالات نمی‌توانستند به آن برسند، نمی‌پذیرفتند و سعی داشتند آن آیات را به‌گونه‌ای‌که بر نظراتشان تطبیق کند، تأویل نمایند. همچنین به تخطئه روش متصوفه و دانشمندان علوم تجربی پرداخته و معتقداند اینها نیز در ورطه خطرناک تطبیق افتاده‌اند و ایرادی را که خود از روش تفسیری گذشتگان می‌گرفتند بر خود آنها وارد است.

از سخنان علامه در مقدمه المیزان چنین برمی‌آید که لازمه دخالت دادن پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌های مفسران در تفسیر دو چیز می‌تواند باشد:

1. تفسیر جای خود را به تطبیق می‌دهد، زیرا شخص محقق و مفسر در مفاهیم قرآنی قبل از پرداختن به تفسیر، دو جور می‌تواند با آیات برخورد کند. ابتدا از خود بپرسد: قرآن چه می‌گوید؟ یا اینکه این آیات را بر چه چیز باید حمل کرد؟ میان این دو جمله تفاوت بسیار وجود دارد. موضعی که مفسر در قبال هر سؤال می‌تواند داشته باشد تفسیر یا تطبیق بودن یک تفسیر را روشن می‌کند.

اگر مفسر ازخود بپرسد که قرآن چه می‌گوید؟ قبل از هر چیز می‌خواهد نظر قرآن را بداند. سعی می‌کند در فهم قرآن، از مسائل بدیهی که خودبه‌خود روشن است و نیاز به استدلال و دقت ندارد، شروع کند و به فهم آیه نائل شود. در اینجا مفسر قصد تحمیل نظر شخصی خود بر آیه را ندارد، یا در پی این نیست که نظری را که نیازمند اثبات باشد، آن را پایه فهم قرآن قرار دهد. اما اگر مفسر سؤال دوم را در ذهن داشته باشد، چون دارای یک سلسله پیش‌دانسته‌هایی است، درصدد برمی‌آید که تحقیق و تفسیرش برطبق آن نظرات و پیش‌دانسته‌هایش باشد؛ به‌عبارتی یک الگویی از قبل در ذهن خود دارد، سپس قرآن را طبق آن الگو تفسیر می‌کند.

علامه معتقدند که در روش‌های مختلف تفسیری، غالباً مفسرین درصدد دست‌یافتن به سؤال دوم می‌باشند. لذا تفسیرهایشان نیز یک جهت فکری خاص را القا می‌کند ازاین‌روست که این روش‌های تفسیری به‌جای تفسیر، سر از «تطبیق» درآوردند و این‌گونه تفسیر کردن باعث می‌شود که بسیاری از حقایق قرآنی مجاز شمرده شوند و تنزیل آیات جایشان را به تأویلات دهند. (طباطبایی، 1411: 1 / 11)

2. لازمه دیگر این‌گونه تفسیر کردن این است که «قرآنی که خود را هدی للعالمین و نور مبین و تبیان کل شیء معرفی می‌کند، نیاز به چیز دیگری داشته باشد که ما را به قرآن هدایت کند. به‌عبارتی قرآنی که خودش را «نور» می‌داند، نیاز به چراغ داشته باشد تا بتواند آن را دید و بازشناخت.» (لسانی فشارکی، 1360: 55) طبق نظر علامه در مقدمه تفسیر المیزان، طبقات مفسران ازجمله صحابه، تابعان، متکلمان و فلاسفه، متصوفه، محدثان و سرانجام دانشمندان علاقه‌مند به علوم تجربی؛ پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌های خاص خودشان را به‌عنوان پایه و اساس بحث‌های تفسیری قرار داده‌اند؛ و با استناد به آن پیش‌فرض‌ها و به‌عبارتی برپایه آن پیش‌فرض‌ها قرآن را تفسیر یا به‌تعبیر ایشان«تطبیق» کرده‌اند.

آنچه در این میان مورد توجه است این نکته می‌باشد که آیا علامه طباطبایی وجود هرگونه پیش‌فرض را رد کرده‌اند یا بالعکس هر پیش‌فرضی مردود نیست؟ چه‌بسا پیش‌فرض‌هایی که جزء ضروریات و بدیهیات باشند و هر مفسری در امر تفسیر بدان نیاز داشته و در این میان علامه نیز از این امر مستثنی نیست.

پی نوشت:

[1]. S. Macher.

2. w. Dilthry.

3. G. Gadamer.

4. M. Heidegger.

5. «دازاین» Dasein. هیدگر هنگامی که درباره انسان سخن می‌گوید، عموماً تعبیر آلمانی «دازاین» را برای جلب توجه به قوام هستی‌شناسی انسان به‌کار می‌برد. در تفکر هیدگر دازاین «وجود انسان» است که اصطلاحاً به‌معنای «هستی، آنجا» یا «بودن در جهان» است.

6. Projecting.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

احمدی، بابک، 1370، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز، چ 1.

بلایشر، ژوزف، 1380، گزیده هرمنوتیک معاصر، ترجمه سعید جهانگیری، آبادان، پرسش.

بلخاری، حسن، 1378، بطن متن، تهران، حسن قرا، چ 1.

پالمر، ریچارد، 1387، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس.

پورحسن، قاسم، 1384، هرمنوتیک تطبیقی، تهران، فرهنگ اسلامی، چ 1.

ربانی‌گلپایگانی، علی، 1383، علم هرمنوتیک و منطق فهم دین، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه، چ 1.

طباطبایی، سید محمدحسین، 1373، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلامیة.

ـــــــــــــــ ، 1411 ق، تفسیر المیزان، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

قائمی‌نیا، علیرضا، 1381، وحی و افعال گفتاری، قم، زلال کوثر، چ 1.

کوزنز هوی، دیوید، 1371، حلقه انتقادی، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، انتشارات گیل با همکاری انتشارات روشنگران، چ 1.

لسانی فشارکی، محمدعلی، 1360، شرح فشرده‌ای بر مقدمه المیزان، تهران، نهضت زنان مسلمان.

مؤدب، سید رضا، 1386، روش‌های تفسیر قرآن، قم، انتشارات دانشگاه قم.

مجتهد شبستری، محمد، 1379، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو.

مطهری، مرتضی، 1375، آشنایی با قرآن، ج 3، تهران، صدرا، چ 10.

مهدی‌زادگان، داوود، 1384، نقد قرائت ایدئولوژیک از اسلام، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ 1.

نصری، عبدالله، 1381، راز متن، تهران، آفتاب توسعه، چ 1.

هیدگر، مارتین، 1380، درآمد وجود و زمان، ترجمه منوچهر اسدی، آبادان، پرسش، چ 1.

واعظی، احمد، 1380، درآمدی برهرمنوتیک، تهران، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

Gadamer, Hans - Georg, 1977, philosopical Hermeneutic ,Trans. By David E. Lings, university of california press.

__________ , 1975, Truth and Method, Ed. By Garrett Barden and John Cumming.

Heidegger Martin, 1967, Being and Time, BasilBack Well.

سهیلا آبیار: کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی.

محمد بیدهندی: استادیار دانشگاه اصفهان.

محمدجواد ذرّیه: دانشجوی دکتری حکمت متعالیه.

فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 34

ادامه دارد/