آیا تعبد در برابر احکام با خردورزى معارض است؟

 

موانع استغناى خردورزى

علاوه بر عوامل و محرک هاى جلوبرنده که در شکوفایى و بالندگى درخت تنومند عقل، نقش کلیدى دارند، لازم است این درخت از آفت ها و آسیب ها به دور باشد تا از دورن تهى نگشته و به انتهاى رشد و کمال راه یابد. این آفت ها از دیدگاه مفسر المیزان به شرح ذیل بیان مى گردد:

1. ایجاد شرایط نامناسب اجتماعى و محیطى

یکى از آفت هایى که مانع رشد و بالندگى خرد انسانى مى گردد ایجاد شرایط نامناسب اجتماعى است. نبود آزادى بیان، فشار و خفقان از سوى حکومت ها، استبداد و زورگویى، مخالفت با گفت وگو و آزاداندیشى، و در تنگنا قرار گرفتن زندگى اقتصادى دانشمندان و محققان از آفت هاى رشد و بالندگى خرد انسانى است. نوع حکومت و فرهنگ جامعه، خصلت هاى روحى خاصى را در انسان ها ایجاد مى کنند و این خصلت ها گاهى خرد آدمى را به بند و زنجیر کشیده و مانع شکوفایى آن مى گردند.

علّامه طباطبائى پیدایش خصلت دنیاپرستى و سرسختى قوم بنى اسرائیل را در برابر انبیا، عوامل اجتماعى و محیطى مى داند که این خصلت را در آنها به وجود آورد و این خصلت سبب گردید تا عقل آنها تحت فرمان حس و ماده درآید.

ایشان مى گوید: اگر در قصه هاى بنى اسرائیل که در قرآن آمده دقت نماییم و در اسرار خلقیات آنها تأمل کنیم، مى بینیم که این قوم در مادیات فرو رفته بودند و جز لذایذ مادى چیز دیگرى درک نمى کردند؛ امتى بودند که فقط در برابر لذات مادى تسلیم مى شدند که همین خصلت سبب گردید که عقل و اراده آنها تحت فرمان حس و ماده درآید (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 211).

به نظر مفسر المیزان، زندگى طولانى یهودیان در مصر و در زیر سلطه گرفتن مصریان، یهود را ذلیل و خوار کرد و همین وضعیت سبب شد که جنس یهود سرسخت بار بیایند و در برابر انبیا تسلیم نباشند.

ممنوعیت بحث آزاد و استبداد حکومت ها و دامن زدن به تلقى عامیانه از دین از سوى حاکمان، عامل عدم استمرار و پیشرفت علم و فرهنگ اسلامى و فهم دقیق معارف الهى مى باشد (همان).

2. بى تقوایى و عمل ناصالح

تقوا و عمل صالح از نعمت هاى بزرگ الهى است که دروازه هاى فهم و شعور را در مقابل آدمى مى گشایند و او را به بهشت خردورزى رهنمون مى سازند. تقوا از

 

ابزارهاى فکر و اندیشه صحیح است و راهى است تا انسان حق و باطل را تشخیص دهد و به فلاح و رستگارى نایل گردد. إَن تَتَّقُواْ اللّهَ یَجْعَل لَّکُمْ فُرْقَانا(انفال: 29) و وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 211و212).

در حدیثى آمده است: بدانید و یقین کنید که تقواى خداوند، بزرگ ترین حکمت و عظیم ترین نعمت است؛ همان وسیله اى است که به خوبى دعوت مى کند و درهاى نیکى،فهم وخردرامى گشاید(مجلسى،بى تا،ج18،ص283).

علّامه طباطبائى معتقد است که اعمال ناصالح و باطل افکار فاسدى را در روح آدمى تلقین مى کند و این افکار فاسد ذهن را آماده مى سازد تا هرگونه شبهه و فکر باطلى در آن وارد شود؛ در چنین موقعیتى، فهم ها و ادراکات مختلف مى گردد و از پیروى حق تخلف مى کند (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 128).

ایشان مى گوید: از میان افعال شرب خمر، و از میان اقوال قول دروغ، بیشترین نقش را در ابطال سلامت فطرى عقل دارد (همان، ج 2، ص 193).

3. تسلط قواى شهویه و غضبیه بر عقل

از دیدگاه علّامه، اسیر شدن خرد آدمى در دست قواى شهویه و غضبیه، تقلید کورکورانه، اعتقاد به خرافات، عُجب و تکبر، خشم و ترس و... از امورى هستند که کارکرد عقل را مختل ساخته و آن را از پویش و بالندگى بازمى دارد. علّامه معتقد است که آدمى از نظر جسمانى، از قواى متضادى ترکیب یافته و هریک وظایف بخصوصى را انجام مى دهند و اگر آدمى این قوا را تحت سیطره عقل درنیاورد و تسلیم طبیعت آنها شود، یکى از نتایج آن این است که عقل نظرى نمى تواند عمل مطلوب و مورد انتظار را که همان شناخت حقایق جهان هستى است، انجام دهد؛ درصورتى که عقل نظرى در ادراکاتش به حق و واقع نرسد، عقل عملى نمى تواند علوم عملى را براى دخل و تصرف در جهان خارج آن گونه که مصلحت انسان ایجاب مى کند اعتبار کند (نوذرى، 1380، ص 69).

قرآن به بعضى از صفات رذیله آدمى که انسان را از درک و شعور صحیح بازمى دارد اشاره کرده است: سَأَصْرِفُ عَنْ آیَاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ (اعراف: 146)؛ به زودى فهم قرآن را بر کسانى که در زمین به ناحق تکبر مى کنند برمى داریم.

آدمى مادامى که عاشق یک چیز است بر اساس میل آن تصمیم مى گیرد و اگر این معشوق غیر الهى باشد معلوم است که چقدر زیان مى بیند. امام متقین، امیرالمؤمنین على علیه السلام چه زیبا فرمودند: آن که عاشق شود چشمش کور و دلش بیمار گردد. سپس با چشم بیمار نگاه مى کند و با گوش کر مى شنود، شهوت ها عقلش را پاره کرده و دلش را میرانده است (نهج البلاغه، خ 109).

بنابراین، مادامى که عقل در بند قواى شهویه و غضبیه گرفتار است و تکبر و عجب و ترس و خشم و... بر او سیطره دارد، نتیجه اى جز عدم درک حقایق ندارد و همان را مى پوید که صفات رذیله فرمان مى دهند.

پرسش و پاسخ

1. آیا خردورزى با دین معارض است؟

پس از اینکه از جایگاه بلند عقل و راه هاى رشد آن سخن گفتیم و بیان داشتیم که عقل رسول باطنى و حجیت آن امرى ذاتى و بدیهى است، اکنون این پرسش را طرح مى کنیم که آیا عقل و خرد مى تواند با دین ناسازگار باشد؟ رابطه عقل و وحى چگونه است؟ آیا مکمّل و تأییدکننده یکدیگرند یا دو حوزه جداگانه دارند؟ علّامه عقل و دین را مکمّل هم مى داند و ناسازگارى عقل و دین را

 

برنمى تابد و اعتقاد دارد که احکام دین، که از شارع مقدس صادر شده، هرگز نمى تواند با عقل، که حجت ذاتى دارد، در مغایرت باشد و اگر رویارویى عقل و دین در نظر ابتدایى دیده مى شود، این اشتباه از ماست که کبرا و صغرا قضیه را درست در کنار هم نچیده ایم و به نظریه غیرصواب دست یافته ایم. ایشان در بسیارى از موارد احادیث را به وسیله عقل، نقد مى کند. و گاهى بدون مقدّمه مى گوید: کسى که عقل سلیم داشته باشد نمى تواند این روایات را بپذیرد (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 72). بنابراین، یکى از مبناى نقد حدیث، عقل خواهد بود. ناگفته نماند که از دیدگاه ایشان، عقل مى تواند ناقض حدیث ظنى باشد، اما اگر حدیثى قطعى الصدور و دلالت آن واضح و روشن بوده و از روى تقیه صادر نشده باشد، هرگز این حدیث با عقل معارض نخواهد بود.

شیخ انصارى در نقد کلام محدث بحرانى نویسنده تفسیر روایى البرهان فى تفسیر القرآن (دانشمند قرن 12ق که در تفسیرش رویکرد روایى را انتخاب کرده است) مى گوید: اى کاش مى دانستم وقتى که عقل به چیزى حکم قطعى صادر مى کند چگونه دلیل نقلى مخالف آن ممکن است و همچنین اگر با یک دلیل نقلى قطعى، حکم قطعى صادر شود چگونه عقل به مخالفت آن، حکم قطعى صادر مى کند (علوى مهر، 1381، ص 160). در واقع، ایشان تعارض یک حکم عقلى قطعى با نقل و همچنین یک حکم قطعى نقلى با عقل را، محال و ممتنع مى داند. و این همان نظریه مختار علّامه طباطبائى است؛ زیرا:

1. زیرا عقل حجت ظاهر و رسول صلى الله علیه و آله حجت باطن است و تعارض دو حجت امکان ندارد.

2. خداوند برترین نیروى درک و فهم را در انسان عقل مى داند و ممکن نیست حکمى صادر کند که با آن در تعارض باشد.

3. خداوند عالم مطلق است؛ پس کلامى خلاف عقل از او صادر نمى شود.

4. پایه هاى دین (اصول دین) با عقل ثابت مى شود، پس اگر دلیل نقلى بخواهند حکم قطعى عقل را بى اعتبار کند در حقیقت، خود و اصل شرع را بى اعتبار و ساقط کرده است و این، دلیل بر باطل بودن چنین نقلى است.

پس در دیدگاه علّامه تعارض میان حکم قطعى عقل با حکم قطعى شرع وجودندارد.واگرتعارض ظاهرى و ابتدایى میان این دو دیده شود بر اساس دو احتمال ذیل است:

1. مقدمات حکم عقل ناقص است، و خطایى در آن صورت گرفته است. حال یا این خطا در صورت (هیأت) است و یا در ماده.

2. اگر در مقدمات عقل، نه در هیأت و نه در ماده خطایى نبود، معلوم مى شود ظاهر آیه یا روایت، منظور شارع نبوده است (همان، ص 162).

مفسر المیزان بى نیازى کتاب و سنت به عقل منطقى و برهانى را رد مى کند و مى نویسد: در کتاب و سنت از پیروى هر چیزى که مخالف صریح و قطعى آن دوست نهى مى کنند؛ زیرا کتاب و سنتى که قطعى باشد خود از مصادیق احکام عقل صریح است؛ یعنى عقل صریح آنها را حق و صدق مى داند و محال است که دوباره عقل بر بطلان چیزى که خودش آن را در وهله نخست حق دانسته، برهان اقامه کند (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 258). یکى از شاگردان علّامه مى گوید: علّامه بعد از اینکه مسائل تفسیرى را تمام مى کردند، آن گاه یک بحث فلسفى یا بحث روایى یا بحث اخلاقى یا بحث اجتماعى مطرح مى کردند، طرح یک مسئله فلسفى به دنبال آیه، این نیست که آیه را به روش فلسفى حل کنند، آیه را به روش قرآنى حل مى کردند، منتها مسائل عقلى را به عنوان تأیید ذکر مى کردند و مى گفتند: آنچه را که وحى گفته همان را عقل تأیید مى کند، یا مسائل سنگین

 

فلسفى براى اینکه از اعتبار خاص برخوردار بشود، آن را نقل مى کردند و مى فرمودند: آنچه در فلسفه گفته شده، همان را قرآن تأیید مى کند، بحث فلسفى یا دیگر بحث ها را، در لابه لاى تفسیر ذکر نمى کردند، تا مرز فلسفه از تفسیر جدا شود (مهدوى راد، بى تا، ج 2، ص 109).

2. آیا تعبد در برابر احکام با خردورزى معارض است؟

ممکن است برخى این سؤال را طرح کنند که اگر اسلام دین خرد و خردورزى است و انسان ها را به اقامه برهان و دلیل در همه امور دعوت کرده است، چرا از مسلمانان مى خواهد که تسلیم محض اراده الهى باشند و فرمان او را بدون چون و چرا بپذیرند؟ گلدزیهر، خاورشناس مجارى، یکى از کسانى است که همین شبهه را مطرح کرده و تعبد در احکام و تسلیم محض در برابر خدا را مغایر آزادى اراده و خردورزى مى داند. وى مى نویسد: اسلام به معناى انقیاد است؛ انقیاد مؤمنین و تسلیم محض آنان در برابر خدا، و این همان قدرتى است که انسان ناگزیر باید در برابر آن خاضع باشد و از اراده شخصى خودصرف نظرکند (گلدزیهر، بى تا، ص 4). او درباره بعضى از زاهدان مسلمان مى گوید: عده اى از آنان چنان اراده خویش را در اراده حق محو کرده اند که گویى از آنان هیچ اراده و عملى برنمى خیزد. چنین زاهدانى را متوکّلین مى نامند؛ یعنى کسانى که به خدا اعتماد و اطمینان کامل دارند (همان، ص 44).

در واقع، گلدزیهر و خاورشناسان همفکرش مى خواهند بگویند که تعبّد و تسلیم محض در برابر خداوند، فرصت خردورزى را از انسان سلب مى کند و اصلاً آزادى تفکر براى انسان باقى نمى گذارد! ولى در پاسخ باید گفت: اگر این سخن درست باشد، باید همه کسانى که در جوامع مختلف تسلیم قانونند و به قانون احترام مى گذارند، فاقد عقل و اراده باشند. آن شخص یهودى و مسیحى که به دستور تورات و انجیل گردن مى نهد و در همه امور تسلیم دستورات دینى است، باید بى اراده و بى فکر باشد! حقیقت این است که تسلیم محض در برابر احکام و فروع دین بعد از تعقل و خردورزى در اصول دین صورت مى گیرد؛ یعنى شخص مسلمان در درجه نخست با آزادى و اراده، و عدم اکراه اصول دین را از روى دلیل و استدلال مى پذیرد و در فروع دین، یا محققانه آن را استنباط مى کند و اگر توان استنباط ندارد به گفته متخصصان مراجعه کرده که این تقلید منطقى، عین تعقل و خردورزى است.

3. آیا نهى از تفسیر به رأى با خردورزى منافات دارد؟

ممکن است کسى این شبهه را مطرح کند که در روایات اسلامى از تفسیر به رأى نهى شده است و نهى از تفسیر به رأى مخالفت با اجتهاد و خردورزى است؛ماننداین روایات:

1. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله فرمود: ما آمَنَ بى من فَسَّرَ بِرأیه کَلامى (حرّعاملى، بى تا، ج 27، ص 45)؛ هر کس کلام من (قرآن را) با رأى خود تفسیر کند به من ایمان نیاورده است.

2. امام صادق علیه السلام فرمود: مَنْ فَسَّرَ القُرآنَ برأیه فَاصابَ لَمْ یوجَرو اِنْ اَخْطْأ کانَ اثمه علیه (معرفت، 1379، ج 1، ص 60)؛ کسى که قرآن را تفسیر به رأى کند، اگرچه صحیح هم باشد پاداشى به او داده نمى شود و اگر به خطا رود گناهش بر گردن اوست.

3. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله فرمود: مَنْ قَالَ فى القرآن بغیر علمٍ فَلْیتْبَوء مَقْعَدُه من النار (همان)؛ هر کسى بدون علم و دانش قرآن را تفسیر کند جایگاهش آتش جهنم است.

روایات نهى از تفسیر به رأى فراوان است و در بیشتر این روایات، کلمه برأیه آمده است که محققان و پژوهشگران در تفسیر این کلمه فراوان سخن گفته اند. بعضى رأى را به معناى اعتقاد شخصى (راغب اصفهانى، 1324، ص 188) یا سخنى ناشى از هواى نفس و استحسان (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 76) گرفته اند و یا کلمه با را به معناى استعانت و یا زایده و یا سببیت دانسته اند (عمیدزنجانى، 1373، ص 288).

جلال الدین سیوطى در الاتقان پنج قول در مراد از تفسیر به رأى نقل کرده است (سیوطى، 1363، ج 4، ص 191). ذهبى تفسیر به رأى را به تفسیر به رأى مذموم و ممدوح تقسیم کرده و گفته است: نهى از تفسیر به رأى در روایات به کسى برمى گردد که بدون آشنایى با قواعد عرب و زبان عربى قرآن را تفسیر کند، اما کسى که به سخن عرب و علومى که در تفسیر قرآن مدخلیت دارد آشنا باشد و بخواهد قرآن را تفسیر کند چنین تفسیرى نهى نشده است (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 78).

علّامه طباطبائى در تحلیل و بررسى کلمه رأى در روایات فوق، مى گوید: اضافه شدن کلمه "رأى" بر ضمیر "ه" (برأیه) به معناى اختصاص، انفراد و استقلال است. به این معنا که مفسر به صورت مستقل و با تکیه بر آنچه خود از کلام (عرب) مى فهمد، به تفسیر قرآن بپردازد و کلام خداوند را با کلام آدمیان مقایسه نماید (همان).

علّامه طباطبائى آنچه را که مفسران در معناى تفسیر به رأى بیان کرده اند، در امور ذیل برمى شمارد:

1. تفسیر به رأى، تفسیرى است که انسان بدون دارا بودن علوم لازمه (تفسیر) انجام دهد و سیوطى در کتاب الاتقان آن را به پانزده علم شمارش مى کند.

2. تفسیر به رأى، تفسیر آیات متشابه است که جز خداوند متعال، کس دیگرى معناى آن را نمى داند.

3. تفسیر به رأى، تفسیرى است که مذهب فاسدى را اثبات نماید؛ به این معنا که مذهب اصل، و تفسیر تابع و پیرو آن باشد.

4. تفسیرى که بدون دلیل، حکم شود که مراد خداوند قطعا همین است.

5. تفسیرى که از روى هواى نفس و استحسان شخصى انجام شود.

6. تفسیر ظاهرى یک آیه،بدون درنظرگرفتن آیات دیگر.

7. تفسیرى که مطابق ظاهر آیه نباشد.

8. تفسیرى که هیچ دلیلى از قرآن، روایات و عقل براى آن وجود نداشته باشد.

9. یافتن یک فرضیه علمى جدید و حمل قطعى آیه بر این فرضیه.

10. حمل لفظ بر معناى مجازى، کنایى، استعارى، بدون شاهد و دلیل.

پس معلوم مى شود که نهى از تفسیر به رأى، نهى از خردورزى و تعقل در قرآن نیست، بلکه نهى از تفسیر بى ضابطه و بدون روش در قرآن است که مفسر تنها بر مبناى رأى و نظر شخصى خویش قرآن را تفسیر کند و معیارهاى دیگر، مانند روایات، شأن نزول، دیدگاه مفسران قواعد تفسیر و علوم پیش نیاز آن را لحاظ نگرداند.

نتیجه گیرى

از آنچه گذشت، نتایج ذیل حاصل مى شود:

1. از دیدگاه علّامه، هیچ دینى انسان را به تعقل و تدبر دعوت نکرده و ایشان ناسازگارى عقل و دین را برنمى تابد.

2. دین مقدس اسلام بر خردورزى توجه کامل داشته و در لابه لاى آموزه هاى آن محرک هاى جلوبرنده وجود دارد که عمل به آنها، در رشد و بالندگى و ثمردهى درخت خرد و خردورزى نقش کلیدى دارند.

3. تقلید، تکبر و عُجب، تعصب بى دلیل، پیروى از ظن و گمان و... از آسیب ها و آفت هایى است که مانع رشد و بالندگى درخت خردورزى است. تعالیم اسلامى دستور مى دهد که مسلمانان خود را از این آفت ها دور ساخته تا به رشد عقلانى نایل گردند.

4. خرد و خردورزى هیچ وقت با دین و دین دارى در تقابل نبوده، بلکه مکمل یکدیگرند. دین دارى و تعبد، با خردورزى صورت مى گیرد. دعوت به خردورزى و عقلانیت، نوعى دعوت به دین دارى است و تشویق به دین دارى و عمل به آموزه هاى دینى، همان رشد و دعوت به خردورزى است.

منابع

جناتى، محمدابراهیم، 1365، رأى گیرى در اجتهاد، کیهان فرهنگى، ش 9.

حرّعاملى، محمدبن حسن، بى تا، وسایل الشیعه، تهران، المکتبه الاسلامیه.

دهخدا، على اکبر، 1376، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

راشدى، لطیف، 1382، توضیخ المسائل چهار مرجع، چ چهارم، تهران، پیام عدالت.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، بى تا، مفردات الفاظ قرآن الکریم، بیروت، دارالکتب العربى.

رخ شاد، محمدحسین، 1383، در محضر علّامه طباطبائى، چ دوم، قم، نهاوند.

سیوطى، جلال الدین، 1363، الاتقان فى علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، قم، بیدار.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، قرآن در اسلام، مشهد، طلوع.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین.

طبرسى، فضل بن حسن، 1339، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تصحیح و تحقیق سیدهاشم رسولى محلاتى، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

علوى مهر، حسین، 1381، روش ها و گرایش هاى تفسیرى، قم، اسوه.

عمیدزنجانى، عباسعلى، 1373، مبانى و روش هاى تفسیرى، چ سوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

عیاشى، محمدبن مسعود، 1380، تفسیر العیاشى، تهران، المکتبه العلمیه الاسلامیه.

گلدزیهر، اگناس، بى تا، العقیده و الشریعه فى الاسلام،، مترجمان عربى: محمدیوسف موسى، بیروت، دارالرائدالعربى.

متقى هندى، حسام بن الدین، 1405ق، کنزالعمال فى سنن الاقوال و الافعال، بیروت، مؤسسه الرساله.

مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، بیروت، داراحیاءالتراث العربى.

محمدى رى شهرى، محمد، 1383، میزان الحکمه، ترجمه حمیدرضا شیخى، چ چهارم، قم، دارالحدیث.

مطهرى، مرتضى، 1369، آشنایى با علوم اسلامى، تهران، صدرا.

مطهرى، مرتضى، 1379، تعلیم و تربیت در اسلام، چ سى و پنجم، تهران، صدرا.

معرفت، محمدهادى، 1379، تفسیر و المفسرون، قم، تمهید.

مهدوى راد، محمدعلى، بى تا، شناخت نامه علّامه طباطبائى، قم، دفتر تنظیم و نشر مجموعه آثار علّامه طباطبایى.

نوذرى، محمد، 1380، تربیت عقلانى در المیزان، در: آئینه مهر ویژه گرامیداشت بیستمین سالگرد رحلت علّامه طباطبائى، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

سیدعلى اکبر ربیع نتاج: دانشیار دانشگاه مازندران. 

رمضان مهدوى آزادبنى: دانشیار دانشگاه مازندران. 

معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه).

انتهای متن/