جامعه و زندگى مردم آمریکا، مبتنى بر فلسفه پراگماتیسم

 

دلایل پرداختن به نقد فلسفه غرب

سؤالى که در این بخش به ذهن متبادر مى شود این است که اساسا چه نیازى به نقد تفکر فلسفى غرب مى باشد؟ به عبارت دیگر، چرا و به چه دلیل باید به نقد جدى اندیشه هاى متفکران غربى نشست؟

در پاسخ به پرسش فوق دست کم به دو دلیل مى توان اشاره کرد.

دلیل اول. نقد اندیشه ها؛ لازمه تفکر فلسفى: یک فیلسوف آزاداندیش و محقق ـ و نه متجمّد و مقلّد ـ داراى ویژگى هاى متعددى است که یکى از مهم ترین آنها توانایى و مهارت نقد، تحلیل و توزین افکار خود و دیگران است؛ به معناى سنجش یک دیدگاه براساس ترازوى منطقى و تعیین اعتبارِ صحت و دقت آن، بر مبناى ملاک هاى عینى وهمگانى(فرامرزقراملکى،1385،ص111).

باید عنایت داشت که عطف نظر به وجوه مثبت یک مکتب فلسفى و غفلت از آسیب ها و لوازم نادرست آن، افراط، و همچنین حصر توجه وسواس گونه، مغرضانه و غیرمنصفانه بر کاستى ها و ناراستى هاى یک دستگاه فلسفى و روى گردانى از خوبى ها و فواید آن، تفریط قلمداد مى شود و در این میان، شیوه معتدل و راه میانه، لحاظ نقاط قوت و ضعف یک نظام فکرى در کنار هم مى باشد. براى هر انسانى لازم است که داراى فکر نقّادى باشد. قوه نقّادى و انتقاد کردن به معناى عیب گرفتن نیست. معناى انتقاد، یک شى ء را در محک قرار دادن و به وسیله محک زدن به آن، سالم و ناسالم را تشخیص دادن است (مطهرى، 1383، ج 21، ص 190).

یک فیلسوف اصیل تنها با انتقاد صحیح و سازنده است که مى تواند از دام تقلید فکرى رهایى یافته و به مقام آزاداندیشى و استقلال در تفکر نایل شود. اصلاً شأن فلسفه، نقادى است... بعد از او [افلاطون ]هم هر فیلسوف اصیلى به نقادى و نفى وضع موجود و عادى زمان و علوم و آداب عصر خود آغاز کرده است (داورى، 1386، ص 112).

بنابراین، فیلسوف اسلامى هرگز نباید از نقد افکار فلاسفه غربى و حتى در مواردى مقابله و مبارزه (ر.ک: مطهرى، 1384، ج 1، ص 583). با برخى از آنها غفلت ورزد؛ چراکه این بى تفاوتى و کوتاهى، فیلسوف را از شأن و رسالت حقیقى خود که همان نقادى و نقدپذیرى، و بازشناسى آراء صحیح از افکار نادرست است، ساقط مى کند. عقل بودنِ عقل، به استقلالش است: الَّذینَ یَسْتَمِعونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعونَ احْسَنَهُ؛ از این بهتر اساسا دیگر نمى شود تعبیرى پیدا کرد در مورد دعوت به اینکه انسان باید عقلش بالاستقلال حاکم باشد، عقلش مستقل باشد، داراى قدرت نقد و انتقاد باشد و بتواند مسائل را تجزیه و تحلیل کند. آدمى که از این موهبت بى بهره است، هیچ است (همان، ج 22، ص 694).

این مسئله درباره اهل علم به ویژه فلاسفه، بیشتر و به طریق اولى صدق مى کند.

دلیل دوم. خروج از وضعیت انفعال، و استقرار در موضع پاسخ گویى و دفاع: دلیل دومى که ما را بر آن مى دارد تا به ارزیابى و نقد جدى تفکر فلسفى غرب بپردازیم، این است که در عصر حاضر، یعنى قرن 21، وضعیت در مقایسه با 200 سال پیش ـ از لحاظ گستردگى ارتباطات و برداشته شدن مرزهاى علمى و فکرى ـ بکلى دیگرگون و متفاوت شده است؛ زیرا در دهه ها و قرون گذشته بنا به دلایلى تفکر غربى به صورت فراگیر و گسترده وارد فضاى فکرى و فرهنگى ایران نشده بود، اما در شرایط کنونى اندیشه هاى فلسفى و غیرفلسفى غرب همچون سیلى خروشان و ویرانگر بر افکار پیر و جوان و عالم و عامى این مرز و بوم هجوم آورده و در کنار فرصت هایى که احیانا فراهم ساخته است، تهدیدها و آسیب هایى را نیز در پى داشته و خواهد داشت؛ ازاین رو، نمى توان در برابر این حجم وسیع از افکار گوناگون و متنوع که غثّ و ثمین آن به هم آمیخته و درست و نادرست آن بر بسیارى از اهل علم نیز مشتبه و مبهم گردیده، از سرِ عافیت طلبى و بى تفاوتى، به انفعال و خمودگى و سکوت روى آورد.

اندیشه هاى غربى اعم از مفید و مضرّ و صحیح و فاسد، ضمن راه یافتن در حوزه هاى گوناگون، از فلسفه و ادبیات گرفته تا روان شناسى و جامعه شناسى و مدیریت و سیاست و غیره، برخى از مبانى دینى و فلسفى را نیز به چالش کشیده و به مقابله و هماوردى دعوت نموده است. اندیشه هاى غربیان کمابیش در محافل فرهنگى ما نفوذ یافته و بسیارى از مسلمات فلسفه الهى را زیرسؤال برده است (مصباح، 1379، ج 1، ص 150).

از سوى دیگر، مى دانیم که ریشه ها و مبانى علوم ـ از جمله علوم جدید ـ از فلسفه اشراب و تقویت مى شوند. باطن علم جدید، فلسفه جدید است که علم جدید از آن جدا نیست (داورى، 1386، ص 124).

مراد از ابتنا و تأثر علوم از فلسفه، این است که دانشمندان علوم مختلف، هریک به نوبه خود صاحب یک جهان بینى خاص بوده ودرتکوّن نظام فکرى و هستى شناسى خود، آگاهانه یا نیمه آگاهانه از یک یا چند فیلسوف متأثر مى باشند و این مبانى فلسفى، طبعا در جهت گیرى کلى این دانشمندان سهیم و مؤثر واقع مى شوند. هر علمى، فلسفه علم خاصّ خود را دارد (فلسفه مضاف) و هر فلسفه علمى، برخاسته از نگرش خاصّ فلسفى است (فلسفه مطلق) (جوادى آملى، 1386، ص 129).

به تعبیر دیگر، تمام دانش ها، هم مسبوق به فلسفه مطلق اند و هم مصبوغ به صبعه آن (جوادى آملى، 1389، ص 6). حال با توجه به مطلب فوق، سؤال این است که چه کسانى مى توانند و صلاحیت دارند تا از طریق مواجهه با افکار فلسفى غرب، به نقد و ارزیابى دقیق و مجتهدانه آنها بپردازند؟

در پاسخ باید گفت: در میان دانشمندان علوم اسلامى، فقط فلاسفه هستند که با اتکا به ذخایر غنى و داشته هاى ارزشمند فلسفه اسلامى، از توانایى و مهارت ورود به این عرصه ناهموار و پرچالش برخوردار مى باشند.

اگر فیلسوفان مسلمان به نقد و بررسى و تحلیل این اندیشه هاى فلسفى نپردازندونقاط قوت و ضعف آنها را براى دانشمندان و دانشجویان و حتى برخى از عموم مردم آشکار نسازند، آنها با کدام سرمایه فکرى و پشتوانه فلسفى مى توانند به مصاف این آراء گوناگون و متشتّت بروند تا صحیح آنها راازفاسدشان باز شناسند؟ انسان با ذهن خالى نمى تواندبه سراغ فلسفه غرب برود(جوادى آملى،1391،ص65).

ازاین رو، فیلسوفان اسلامى موظفند به نقد ریشه اى و تحقیقى آراء فلاسفه غربى بپردازند تا فلسفه اسلامى اولاً، از سوى روشن فکران و دانشمندان علوم تجربى به ناکارآمدى و بى مایگى متهم نگردد و ثانیا، از این رهگذر، علاوه بر پاسخ گویى به نیازهاى فکرى و فلسفى فراوان و روزافزون جامعه علمى کشور ـ به ویژه استادان و دانشجویان علوم پایه و انسانى ـ بتوانند با ارزیابى و تفکیک اندیشه هاى صحیح و اثربخش، از آراء سخیف و مخرب، محافل علمى و دانشگاهى کشور را از تأثیرپذیرى بى وجه و مقلدانه از اندیشمندان و نظریه پردازان غربى بازدارند.

به عبارت ساده تر، باید به این حقیقت اذعان کرد که غیرفیلسوفان توانایى مواجهه دقیق، تحلیلى و انتقادى با افکار فلاسفه را ندارند؛ زیرا نقد یک اندیشه، به معناى تحلیل مبانى، بررسى ادلّه و همچنین پیگیرى لوازم آن اندیشه مى باشد و این مهم میسر نمى شود مگر براى کسى که خود اهل تأملات و تحقیقات فکرى و فلسفى باشد؛ ازهمین رو، لازم است حکماى اسلامى افکار فیلسوفان مغرب زمین را براى عالمان علوم دیگر توصیف، تبیین، تحلیل و در آخر، نقد و آسیب شناسى کنند تا ایشان بتوانند با نظرداشتِ اصول فلسفه اسلامى و مطابق با فرهنگ اصیل اسلامى ـ ایرانى خود، ایده هاى صحیح آنها را اخذ نموده و از مبانى نادرست و مضرشان احتراز جویند. شاید یکى از علت هاى گرایش معلّلانه روشن فکران جهان اسلام به مارکسیسم، لیبرالیسم، فمینیسم و...، فقدان طرح پرسش هاى این مکاتب در حکمت اسلامى باشد. شاهد ادعاى بنده این است که وقتى با همت علّامه طباطبائى یا آقاعلى حکیم، فلسفه نوصدرایى شکل گرفت و به پرسش هاى معرفت شناختى و هستى شناسى دکارتى و در دوره بعد مارکسیستى در اصول فلسفه و روش رئالیسم پاسخ داده شد، بسیارى از متفکران جهان اسلام به این پیران حکمت رو آورده و از معتقدات انحرافى دست شستند (خسروپناه، 1389، ص 468).

اصل تقدم نقد بر فهم

اکنون که اهمیت و خطورت نقد تفکر فلسفى غرب تا حدى آشکار و مدلل گشت، باید در نظر داشت که نقد یک اندیشه یا مکتب نیز داراى معیارها، مهارت ها و آدابى است که بدون تعهد و التزام به آنها، نقد اعتبار و اثربخشى خود را از دست داده و به یک ضدارزش تبدیل مى شود.

یکى از ابتدایى ترین و در عین حال مهم ترین اصول نقد عبارت است از اصل تقدم فهم بر نقد. معناى قاعده مذکور این است که اگر کسى بخواهد اندیشه شخصى یا مکتبى را مورد نقد و ارزیابى قرار دهد، نخست باید سخن و ایده او را به خوبى دریابد و تصویرى صحیح از آن به دست آورد و سپس آنچه را که به درستى تصور کرده و فهمیده است، مورد بررسى و عیارسنجى قرار دهد نه اینکه آنچه را که نفهمیده و اساسا مدنظر مخاطب نیست، به چالش بکشاند. یکى از مهم ترین عوامل نقد بى طرفانه، توجه به اصل تقدم فهم بر نقد است. ابتدا سعى کنیم سخنى را که در مقام نقد آنیم به دقت بشناسیم. سنت تقریر روشن دیدگاه مخالف، نزد دانشمندان مسلمان حکایت از دقت نظر آنها دارد (فرامرزقراملکى، 1385، ص 112).

با توجه به اصل مهم فوق، طبیعى است کسى که بر اساس دلایل پیش گفته و به علت احساس مسئولیت، در مقام نقد و تحلیل اندیشه هاى فیلسوفان غربى برمى آید، ابتدا باید به سراغ مطالعه جدى و دقیق آراء و نظریات آنها برود و از این طریق، جان کلام آنها را به درستى و تفصیلاً دریابد ـ البته در حدّ نیاز و ضرورت و نه بیشتر ـ تا اینکه اگر به نقد مبانى یا لوازم افکار ایشان پرداخت، نقد وى مبتنى بر فهمى صحیح و واقعى باشد و در غیر این صورت، چنین نقدى نه تنها از نظر روش شناختى فاقد اعتبار است، بلکه از منظر اخلاق پژوهش نیز ناپسند و نکوهیده محسوب مى شود.

ضرورت سوم: اسلامى سازى علوم

اسلامى کردن علوم و تولید علم دینى، ضرورت دیگرى است که ما را به مطالعه فلسفه غرب فرامى خواند. توضیح آنکه علوم تجربى غربى (اعم از انسانى و طبیعى)، به طور مستقیم یا غیرمستقیم به انسان مربوط مى شوند؛ به این معنا که این علوم از ابتدا به منظور خدمت به انسان و برطرف ساختن برخى از نیازها و مشکلات وى پدید آمده اند. دانشى که هیچ ارتباط و پیوندى با انسان نداشته باشد یافت نمى شود. پذیرش این مطلب و اذعان به آن، خود حاکى از واقعیت دیگرى است و آن، اینکه دانشمندان علوم تجربى بر اساس نوع نگاهى که به حقیقت وجودى انسان داشته و دارند، به این علوم ـ که مربوط و متعلق به انسان اند ـ روى آورده و در چارچوب آنها به نظریه پردازى و تولید علم مبادرت مى ورزند. این مسئله در علوم تجربى انسانى آشکارتر بوده و بیشتر خود را نشان مى دهد.

به دیگر سخن، دانشمندان علوم تجربى با توجه به شناخت و تفسیرى که از انسان دارند و بر پایه انسان شناسى متعالى یا متدانى خود، این علوم را به استخدام انسان درمى آورند.

این سخن و انگاره توماس هابز فیلسوف و سیاستمدار انگلیسى قرن 16 و 17، مدعاى فوق را تأیید مى کند: هیچ بررسى اى در حوزه سیاست، بى توجه به روان شناسى انسان، کامل نیست (عالم، 1390، ج 2، ص 236).

بنا بر همین اعتقاد است که هابز در کتاب معروف خود، یعنى لویاتان، پیش از آنکه به مباحث سیاسى بپردازد، ابتدا به طور مبسوط به بررسى مسائل انسان شناسى اهتمام مى ورزد.

عالم و دانشمندى همچون هابز که در حوزه جهان بینى و شناخت، انسان را موجودى مادى و تک ساحتى و در حدّ یک ماشین پیچیده مى داند، طبعا بر اساس همین انسان شناسى سطحى و محدود خود، وقتى وارد حوزه تخصصى اش، یعنى علم سیاست مى شود، دولت و حکومتى را براى انسان طرح ریزى نموده و برمى گزیند که صرفا نیازها و دغدغه هاى مادى و حیوانى او را در نظر داشته و تأمین کند؛ چراکه اساسا وراى بُعد نازلِ جسمى و دنیوى انسان، ساحت دیگرى را براى او نمى شناسد تا اینکه تربیت، تقویت و تعالى آن جنبه یا ابعاد فوق طبیعى را، وظیفه حکمران و ویژگى اصلى دولت حاکم بداند؛ ازاین رو، مهم ترین وظیفه دولت حکمران را تأمین امنیت (ر.ک: همان، ص 225ـ264؛ حلبى، 1383، ج 1، ص 345ـ358؛ کاپلستون، 1370، ج 5، ص 13ـ65) مردم مى داند: وظیفه حاکم، تأمین امنیت مردم است (هابز، 1387، ص 301) و نه بسترسازى براى حصول سعادت اخروى و ابدى انسان ها از طریق عبودیت و به فعلیت رساندن کمالات اخلاقى و الهى. وى به تبع همان نگاهى که به حقیقت انسان دارد، مقصود اصلى از وضع قوانین را بازداشتن مردم از تعرض به یکدیگر معرفى مى کند؛ چراکه او انسان ها را گرگ یکدیگر مى داند: هدف آنها [قوانین ]هدایت و پیشبرد مردم در مسیر حرکت به نحوى است که ـ به واسطه امیال ناگهانى، شتاب زدگى و عدم تشخیصِ صحیح خود ـ به یکدیگر آسیب و آزار نرسانند (همان، ص 310).

این مسئله، یعنى ابتناء علوم تجربى به ویژه علوم تجربى انسانى، بر نوعى شناخت و نگرش به انسان، منحصر به علم سیاست نیست، بلکه در سایر علوم نیز وضع از همین قرار است. علوم انسانى و اجتماعى هم با تلقى خاصى از بشر و جامعه بشرى و با پیش آمد جهان جدید به وجود آمده است (داورى، 1386، ص 158).

اکنون که مشخص شد علوم تجربى غربى برساخته بر نوعى انسان شناسى است و اساسا جز این نمى تواند باشد، در تمام رشته هاى علوم انسانى قبل از هر چیز، انسان شناسى لازم است (جوادى آملى، 1388، ص 65)؛ پس کسى که درصدد نقد و ارزیابى این علوم برآمده، منطقا باید یک گام به عقب برگردد و ابتدا نوع نگاه و تصور دانشمندان علوم تجربى از انسان را مورد بازکاوى و شناسایى قرار دهد تا با تکیه بر شناخت صحیح و دقیقى که از انسان غربى به دست آورده است، بتواند به نقد انسان شناسى آنها پرداخته و سپس با جایگزینى انسان شناسى اصیل و جامع اسلامى و قرآنى، به جاى انسان شناسى سطحى و تک ساحتى غربى، به تولید علوم تجربى دینى و اسلامى دست یازد؛ چراکه هدف غایى علم دینى چیزى جز تأمین سعادت دنیوى انسان ها ـ به منظور ایجاد بستر و مقدمه اى ـ براى وصول به سعادت اخروى و ابدى آنها نمى تواند باشد و این مسئله متوقف است بر حصول شناختى صحیح و عمیق از انسان، آن گونه که انسان آفرین یعنى خداوند متعال، حقیقت انسان را، از راه قرآن کریم و توسط انبیا و اولیاى الهى به خودش شناسانده است.

حال از آن جهت که پیش فرض هاى انسان شناختى و به طورکلى، جهان بینى دانشمندان ریشه در مبانى فلسفى و هستى شناختى آنها ـ که البته دانسته یا نادانسته از فلاسفه و مکاتب فلسفى مختلف وام گرفته شده است ـ دارد، چاره اى نیست جز اینکه به اندیشه هاى فلاسفه غرب رجوع شود؛ زیرا نه تنها مبانى انسان شناسى، بلکه هر آنچه در غرب در سیاست، مدنیت، حقوق، مناسبات، معاملات و اخلاق مى بینید در فلسفه غرب ریشه دارد و حتى هنر غرب هم نحوى موازات و محاذات با فلسفه دارد (داورى، 1386، ص 119).

بنابراین، براى تولید علوم تجربى دینى اعم از طبیعى و انسانى، نخست باید به طور جدى و عمیق به نقد و بررسى انسان شناسى غربى و تغییر آن پرداخته شود؛ زیرا کسى که در علوم انسانى تحقیق مى کند، پیش فرض هاى او در زمینه انسان، الهام بخش نوع معینى از مفاهیم، فرضیه ها، مدل ها، سبک ها و تئورى هاى علوم انسانى است (خسروپناه، 1389، ص 399) و براى تحقق این مهم، باید به مطالعه فلسفه غرب پرداخت که با دیدگاه و تفسیر فیلسوفان غربى درباره انسان ـ که ره آموز و زیربناى جهان بینى دانشمندان علوم تجربى است ـ آشنا شد تا از طریق نقد و ابطال این نوع انسان شناسى، راه براى معرفى انسانِ موردنظر اسلام و تولید علوم دینى متناسب و مفید براى یک چنین انسانى هموار گردد.

بدین سان، ضرورت مطالعه فلسفه غرب از جهت نقش و تأثیر آن در تولید علم دینى مبتنى بر انسان شناسى اسلامى روشن و اثبات گردید.

بنابراین بعید به نظر مى رسد کسى بدون آگاهى تفصیلى و عمیق از اندیشه هاى فیلسوفان غربى ـ که البته لازمه و پیش نیاز مسلّم آن، آگاهى از فلسفه اسلامى و تسلط در آن است ـ بتواند نوع نگرش آنها نسبت به انسان را به درستى دریابد.

ضرورت چهارم: غرب شناسى در پرتوى اندیشه فلاسفه غرب

ضرورت چهارمى که مطالعه فلسفه غرب را موجه و مستدل مى گرداند، اهمیت و لزوم شناخت غرب ـ به ویژه در عصر حاضر ـ براى فیلسوفان اسلامى است.

مدعا آن است که اگر کسى بخواهد غرب را به خوبى بشناسد، ابتدا باید فلسفه و جهان بینى اى را که عالم غرب بر آن مبتنى است، به طور دقیق و تفصیلى دریابد. اگر خواسته باشیم عالم جدید را بشناسیم، باید وضع فلسفه جدید و وضع تفکر را بشناسیم (داورى، 1387، ص 53).

به عبارت ساده تر و کوتاه تر، یکى از اهداف توصیه به مطالعه فلسفه غرب، شناخت عالم غربى با تمام ظواهر و شئونات متنوع و متکثرِ برآمده از آن مى باشد. ما براى شناخت غرب به آموختن فلسفه غرب نیاز داشتیم و نیاز داریم (داورى، 1386، ص 259).

البته نباید از نظر دور داشت که شناخت غرب از طریق اخذ رویکرد فلسفى، فقط شرط لازم براى تحقق این مهم است و نه شرط کافى؛ چراکه آگاهى از وضعیت سایر مباحث و مقولاتِ متعلِّق به غرب از قبیل سیاست، اجتماع، فرهنگ، اقتصاد، ادبیات و هنر نیز در این امر دخیل بوده و بسیار مؤثر و تعیین کننده مى باشند.

اما در اینجا پیش از آنکه به دلیل این ملازمه (شناخت غرب و فلسفه غرب) اشاره کنیم، باید ببینیم اولاً، معناى غرب و مراد از آن چیست و ثانیا، چرا باید غرب را شناخت، تا اینکه به منظور دستیابى به این هدف، ناگزیر باشیم به فراگیرى فلسفه غرب بپردازیم؟

معناى غرب

غرب صرفا به معناى یک منطقه جغرافیایى با شرایط و ویژگى هایى خاص نیست؛ و همچنین مراد از آن لزوما انسان هاى اروپایى و نوع آداب و رفتار مختص به آنها نمى باشد؛ چراکه ممکن است فردى ژاپنى، هندى و یا حتى مسلمان ایرانى غرب زده باشد؛ بلکه حقیقت غرب عبارت است از نوع خاصى از تفکر و نگاه به عالم؛ غرب یک نحوه نگاه بشر به عالم است. بشر از ابتدا که بوده است، نحوى نگاه به عالم و آدم داشته است. اما با نگاه جدید و در این نگاه، تاریخ غربى پدیدار شده و تحقق یافته است (داورى، 1386، ص 93).

وقتى از عالم غرب سخن مى گوییم، یک جهان بینى و تفسیر خاص از خدا و انسان و جهان را در نظر داریم که برخى انسان ها بدان معتقد و باورمندند. این نوع نگرش و نگاه به نظام هستى ـ که البته مهم ترین ویژگى آن اصالت دادن به انسان، آن هم به ظاهر و قشر این موجود است ـ آثار، لوازم و ظهورات خاصّ خود را به دنبال دارد. به تعبیر دیگر، این نگاه و هستى شناسى، همچون اصل و ریشه اى است که نظام هاى سیاسى، اجتماعى، آموزشى، تربیتى و اقتصادى غرب و همچنین فناورى و به طورکلى تمام ظواهر زندگى مردم، همه در حکم محصول و میوه هاى آن بن و ریشه مى باشند؛ ازاین رو، نباید اصل و فرع را خلط نمود و با حصر توجه و تمرکز بر روى آثار و ظواهر، از علت و ریشه اصلى غفلت کرد، بلکه باید این اصل و فرع را یک جا و در طول هم ملاحظه کرد و مجموع آن دو (فکر غربى و مظاهر آن) را توأمان غرب نامید.

بنابراین، مى توان گفت: غرب یک کلیت واحد است متشکل از نوعى جهان بینى انسان محور که خود را در مظاهر و ساحت هاى گوناگون حیاتِ نوعِ خاصى از بشر، آشکار و متجلى ساخته است. البته مراد ما جریان هاى فکرى غالب در غرب مى باشند، وگرنه فیلسوفان و مکاتب دیگرى نیز ـ هرچند معدود و انگشت شمارـ وجود دارند که از این قاعده مستثنا هستند.

لزوم شناخت غرب (آزادى از سیطره فرهنگ و تمدن غربى و عبور از آن)

حال که مراد از حقیقت غرب تا حدى آشکار گشت، باید به این پرسش پاسخ داد که اصولاً چرا باید غرب را شناخت و به دیگر سخن، چه فایده و مصلحتى در پس غرب شناسى نهفته است؟ زیرا مادامى که ضرورت غرب شناسى محرز نشود، توصیه به مطالعه فلسفه غرب به منظور مقدمه اساسى شناخت عالم غربى، لغو خواهد بود.

پاسخ آن است که ما باید غرب را بشناسیم تا بتوانیم با تکیه بر معرفت و آگاهى دقیق و عمیقى که از ماهیت آن حاصل کرده ایم، جامعه خود را از بند فکر و فرهنگ و سبک زندگى غربى که تقریبا همه یا غالب عرصه هاى گوناگون زندگى و فرهنگ اسلامى ـ ایرانى ما را دربر گرفته، رها سازیم. پس دعوت به مطالعه فلسفه جدید و تحقیق در آن، براى فضل اندوزى و ردّ و اثبات این فیلسوف و آن فلسفه نیست، بلکه براى نفوذ و رسوخ در ذات غرب است و چون با این رسوخ، نسبتى که همه عالم با غرب دارند معین مى شود، براى آزادى از غرب مددکار ما خواهد بود (داورى، 1386، ص 267).

پس به طور خلاصه، آزادى از غرب و عبور از فکر، فرهنگ و تمدن آن، ما را بر آن مى دارد تا تمامیت عالم غرب را با همه پشتوانه فکرى ـ فلسفى و مظاهر متعدد و متکثر آن بشناسیم.

نگرش و زندگى غربى، از عصر نوزایى (رنسانس) به بعد دستخوش تغییر و تحولاتى سریع و در عین حال، عمیق و بنیادى در ابعاد گوناگون قرار گرفت. کانون اصلى این تغییر و دگرگونى را در نوعِ نگاه به انسان و نیازهاى او و همچنین اصل قرار گرفتن میل و خواست او مى توان جست وجو کرد. غرب جدید از وقتى به وجود آمد که بشر خود را دایرمدار همه چیز دانست (همان، ص 93)؛ یعنى انسان ـ آن هم در نازل ترین معنا و مرتبه خود ـ محور نظام هستى قرار گرفت و همه چیز حتى دین و خدا را، بر اساس عقل خودبنیاد و هواى نفس خود تفسیر و معنا کرد؛ به طورى که با قاطعیت مى توان گفت جوهر تفکر جدید غرب اومانیسم است (همان، ص 181).

حال مشکل اساسى در اینجا بروز و نمود پیدا مى کند که این نوع نگاه سطحى و افراطى به انسان ـ که در واقع، آن را باید نوعى انسان پرستى خواند ـ آثار و لوازم مخرب فراوانى را در طول این چهارصد سال، در عرصه هاى مختلف و متنوع زندگى غربى ها به دنبال داشته است. معضل سهمگین دیگر آن است که این پیامدها و رهاوردهاى برآمده از جهان بینى اومانیستى، به کمک علم و فناورى پیشرفته غربى، به تدریج همه مرزها را در نوردیده و تقریبا تمام عالم را تحت تسخیر و سیطره خود درآورده و سایر رسوم و فرهنگ ها را تا حدّ زیادى در خود هضم و هدم کرده است. اکنون غرب به همه جاى جهان رفته است و همه مردم جهان مایلند که در توسعه شریک شوند و به تکنولوژى دست یابند (داورى،1387، ص 28).

کشور ما نیز ـ چه پیش از انقلاب و چه پس از آن، على رغم تلاش هایى که در این زمینه صورت پذیرفته ـ از آسیب ها و آفت هاى این هجمه فکرى و فرهنگى در امان نمانده است؛ به گونه اى که بسیارى از مردم به ویژه جوانان و حتى قشر دانشگاهى و بعضا حوزوى محافلِ علمى ما را نیز مجذوب و مفتون خود کرده و به عنوان یک رقیب، فرهنگ اسلامى را به رویارویى و مقابله اى جدى و همه جانبه فراخوانده است. بشر کنونى در هواى غرب نفس مى کشد و با چشم غربى مى بیند و با گوش غربى مى شنود (داورى، 1386، ص 119).

اکنون با توجه به شرایط موجود و حاکم، اگر کسى ـ از میان اهل علم و تحقیق ـ بخواهد خود و جامعه اش را از قید اسارت و چنبره فکر و فرهنگ غربى برهاند، نخست باید به سراغ جوهره اصلى و سنگ زیرین بناى تمدن غربى ـ که همان فلسفه و هستى شناسى آنهاست ـ برود و البته نباید به این حد اکتفا کند، بلکه در ادامه باید آثار، ظهورات و ابعاد سطحى و فوقانى این فکر را نیز در جامعه، سیاست، فرهنگ، اقتصاد، هنر (به ویژه سینما و موسیقى)، ادبیات و حتى ورزش آنها دنبال نماید، تا به نتیجه مطلوب برسد.

دلیل تلازم میان شناخت غرب و فلسفه غرب

پس از اینکه ضرورت و اهمیت غرب شناسى نیز مشخص شد، بار دیگر به همان مدعاى اول باز گشته و مى گوییم: براى شناخت عالم غرب، نخست باید ریشه و اساس آن ـ که عبارت است از نوعى تفکر و اندیشه خاصِّ ظهوریافته در آثار فیلسوفان آن دیار ـ مورد بررسى، بازکاوى و بازخوانى واقع گردد.

اما این مطلب نیز خود مدعاى دیگرى است که پذیرش آن، منوط به ارائه پاسخى منطقى به این سؤال است: اساسا چه رابطه اى میان شناخت غرب و فلسفه غربى ها وجود دارد؟ چرا غرب شناسى در گام نخست، در گرو آگاهى از اندیشه فلاسفه است؟ به عبارت دیگر، آیا اگر کسى از فلسفه غرب آگاهى نداشته باشد، به شناخت غرب نائل نمى آید؟

توضیح آنکه آنچه در عمل، رفتار، خلق وخو و به طورکلى در زندگى انسان ها مشاهده مى کنیم، همه و همه ظهورات و ثمراتى هستند که از یک فکر و اندیشه خاص برآمده اند. در واقع، این جهان بینى و هستى شناسى انسان است که به زندگى و نظام رفتارى و تربیتى او سمت وسو مى دهد: همه دین ها و آیین ها و همه مکتب ها و فلسفه هاى اجتماعى، متکى بر نوعى جهان بینى بوده است. هدف هایى که یک مکتب عرضه مى دارد و به تعقیب آنها دعوت مى کند و راه و روش هایى که تعیین مى کند و باید و نبایدهایى که انشا مى کند و مسئولیت هایى که به وجود مى آورد، همه به منزله نتایج لازم و ضرورى جهان بینى اى است که عرضه داشته است (مطهرى، 1383، ج 2، ص 77).

به دیگر سخن، آنچه که در عرصه هاى گوناگون زندگى انسان ظهور و نمود پیدا مى کند، در واقع، برآیند و انعکاسى است از یک فکر و اندیشه؛ حال این تفکر و جهان بینى به هر اندازه که عمیق تر و متعالى تر باشد، به همان میزان رفتار و اعمالى که از آن بروز مى یابد، کامل تر و ارزشمندتر خواهد بود و در مقابل، هرقدر که نظام فکرى و فلسفى انسان ضعیف تر و سطحى تر باشد، به همان اندازه زندگى و جهت گیرى هاى اخلاقى و عملى وى نیز متدانى و بى ارزش خواهد بود. ازاین رو، براى شناخت عمیق و ریشه اى ذات و ماهیت غرب و اصولاً هر فرهنگ و تمدن دیگرى، ابتدا باید به سراغ جوهره اصلى و مبناى فکرى و نظرى آنها ـ که اعمال و رفتارشان را شکل مى دهد ـ رفت. مسائل بنیادین و کلان هستى شناختى نیز عمدتا پیرامون سه موضوع مهم خدا، انسان و جهان طرح و سامان مى یابند؛ به این معنا که در قلمرو جهان بینى، نوع نگاه انسان ها به حقیقت خود، خدا و جهان، سایر آراء و اندیشه هاى آنها و همچنین به تبع آن، نظام رفتارى و روش زندگى آنها را نیز تحت تأثیر قرار مى دهد.

در این مطلب هم نمى توان تردیدى روا داشت که مسائل مهم و خطوط کلى جهان بینى، در فلسفه مورد بحث و بررسى قرار مى گیرند و اساسا فلسفه چیزى نیست جز نوعى جهان بینى و هستى شناسى اما به صورت عقلى و فکرى.

در میان غربیان هم، نوعا فلاسفه با ارائه تفسیرهاى متفاوت، متعدد و متکثر از نظام هستى، بیشترین سهم و تأثیر را در تکوین، توسعه و پیشبرد علم و صنعت و تمدن و فرهنگ کشورهاى اروپایى وآمریکایى داشته اند؛ به طورى که مى توان ادعا کرد فلسفه اروپا راهبر علم و تکنولوژى و سیاست و مدیریت کلّ اروپا بوده و این نسبت چندان ثابت است که مى توان آن را با شواهد و قرائن توضیح داد و دیگران را ـ مثلاً ـ قانع نمود که چگونه کانت معلم و آموزگار اروپا و مدرنیته بوده است (داورى، 1387، ص 29).

بر این اساس، اولاً، از آن جهت که رفتار و زندگى انسان ها مبتنى بر نوعى فکر و ایده عقلانى خاص است و ثانیا، به این دلیل که این اصول و مبانى فکرى در دقیق ترین و عمیق ترین سطوح خود در دانش فلسفه ظهور و تبلور مى یابند، مى توان نتیجه گرفت که براى شناخت عالم غرب در گام نخست، حتما باید اندیشه هاى فیلسوفان غربى را مورد تحقیق و کنکاش قرار داد. اگر در واقع، بخواهیم مسائل عالم کنونى را بشناسیم، بدون آشنایى با تفکر و با فلسفه نمى توانیم بشناسیم (همان، ص 53).

جامعه و زندگى مردم آمریکا، مبتنى بر فلسفه پراگماتیسم

به عنوان ارائه یک مثال و نمونه عینى، اگر کسى بخواهد تفکر غالبِ حاکم بر جامعه آمریکا را به گونه اى عمیق و ریشه اى بشناسد و مناسبات سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و نظامى این کشور را به خوبى دریابد، ابتدا باید از اصول فلسفه پراگماتیسم و نئوپراگماتیسم آمریکایى که در آثار فیلسوفانى همچون پیرس، ویلییام جیمز، جان دیویى، شیلر، ژاک دریدا و دیگران (خاتمى، 1386، ص 682).

طرح و تبیین شده است، آگاهى دقیق و تفصیلى حاصل کند و سپس آثار و نتایج عینى و عملى آن مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى را تا متن جامعه و سیاست آمریکا دنبال کند (ر.ک: بشیریه، 1392، ص 26). در غیر این صورت، بعید به نظر مى رسد بتوان به فهم و دریافتى عمیق و مبنایى در این زمینه نائل شد.

دکتر حائرى یزدى به عنوان کسى که سال ها در اروپا و آمریکا زندگى کرده و نظام آموزشى و فرهنگ اجتماعى مردمِ آن کشورها را از نزدیک و به طور محسوس و ملموس تجربه نموده است، مدعاى فوق را چنین تأیید مى کند: آمریکا تمام جریاناتش مبتنى بر پراگماتیسم فلسفى است. سیاستش کاملاً استوار و متوقف بر پراگماتیسم است، اقتصادش به همین گونه. در سیاست ـ مثلاً ـ اگر روزى احساس کنند که دولت اسرائیل در خاورمیانه برایشان کارى نمى تواند بکند، این دولت به نظر آنها اصلاً وجود ندارد؛ زیرا [از نظر فلسفه پراگماتیسم ]حقیقت، تابعِ عمل و اثر است. در تمام مراحل زندگى شان همین اصل حاکم است. ... همین طور هم در اروپا، در انگلیس، اصالت تجربه پایه همه جریانات اقتصادى، سیاسى، اخلاقى و همه چیز است (حائرى یزدى، 1384، ص 379).

برخى دیگر از محققان فلسفه نیز اعتقاد و باور خود به این مطلب را چنین بازگو کرده اند: امروزه فلسفه سیاسى مغرب زمین بر افکار دانشمندانى همچون ماکیاول، هابز، نیچه، جان لاک و جان رالز استوار است و آنچه که امروز از مثبت و منفى اجرا مى شود، ریشه در اندیشه هاى فلسفى آنها دارد. سلطه طلبى و قدرت محورى سیاست غرب عینا از فلسفه نیچه و ماکیاول سرچشمه مى گیرد (فنایى اشکورى، 1389، ص 11).

بر این اساس، اثبات شد که شناخت جوامع غربى و فرهنگ حاکم بر آنها، جز با رجوع به اندیشه فیلسوفان برجسته و تأثیرگذار آن جوامع که زندگى و مناسبات سیاسى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و هنرى آنها را رقم مى زند، امکان پذیر نخواهد بود و یا دست کم باید گفت: در غیر این صورت، نباید در انتظار حصول شناختى عمیق و مبنایى نشست؛ چراکه تمام رفتار و کردار، سیاست، اقتصاد و همه چیز دنیا مبتنى بر فلسفه است (حائرى یزدى، 1384، ص 378).

فراگیرى فلسفه غرب، براى استفاده از نقاط قوت آن

در پایان لازم به ذکر است که توصیه به بهره گیرى از نقاط قوت و وجوه مثبت فلسفه هاى غربى، هرگز به معناى برترى و تحسین تمدن غربى و دعوت به فرهنگ سکولار و ضدقدسى آن نیست، بلکه تنها به این معناست که اگر در میان آراء فیلسوفان غربى، مسئله اى مفید و قابل استفاده یافت شود، به گونه اى که بتوان از آن در رشد و بالندگى فلسفه اسلامى و پیشرفت در سایر عرصه ها بهره برد، اخذ آن لازم و ضرورى خواهد بود. اگر نقطه مثبتى در آنها [افکار فلسفى موجود دنیا] هست، از آن نقطه مثبت استفاده بکنیم (حسینى خامنه اى، 1377، ج 8، ص 65).

این شیوه اى است که شاید بتوان شهید مطهرى را آغازگر آن در عصر حاضر دانست. براى نمونه، استاد مطهرى درباره ارزش آراى هگل چنین مى گوید: هگل از فیلسوفان بزرگ و معروف جهان است که حقا بزرگى اش را نباید انکار کرد و در سخنان وى مطالب صحیح، بسیار است (مطهرى، 1384، ج 1، ص 494). شهید مطهرى به مقتضاى روش صحیح مواجهه با افکار و آراء اندیشمندان ـ اعم از شرقى و غربى ـ آنجا که باید اندیشه اى را پذیرفت و ستود، اینچنین به تمجید و تعظیم آن لب مى گشاید، اما با این حال، در جایى که لازم است عقیده اى نادرست طرد و انکار شود، نه تنها به سکوت و انفعال روى نمى آورد، بلکه به انتقاد جدى آن مى پردازد و بالاتر اینکه در مواردى به مقابله و مبارزه با آن عقیده یا مکتب نیز همت مى گمارد: یک گام مبارزه با مادیگرى، عرضه کردن یک مکتب الهى است که بتواند پاسخگوى نیازهاى فکرى اندیشمندان بشر باشد (همان، ص 583و584).

بى تردید، کامل ترین و مترقى ترین فرهنگ، همان فرهنگ اصیل اسلامى است و نگارنده در این زمینه، به آنچه که امام خمینى قدس سره فرموده اند عمیقا معتقد و باورمند است: دعوت به فرهنگ اسلامى بکنید. این فرهنگ هاى غربى را بیش از پنجاه سال است که شما دیدید و هرچه به سر این ملت آمد از این فرهنگ غربى آمد. هر انحرافى که براى جوان هاى عزیز ما پیدا شد، به واسطه این فرهنگ غربى بود (موسوى خمینى، 1378، ج 13، ص 394).

مضاف بر اینکه در همین نوشتار اشاره شد: ما براى خلاصى یافتن از همین فرهنگ منحطّ غربى و عبور از آن و وصول به تمدن عظیم اسلامى، ناگزیر از شناخت فلسفه غرب مى باشیم. بنابراین، مى توان گفت: آموختن فلسفه غرب ـ جداى از آموزه هاى مفید و اثربخش آن ـ در واقع، ابزارى است براى مقابله و مبارزه با فرهنگ و تمدن غربى.

تذکر چند نکته مهم

1. ضرورت مواجهه انتقادى و تحلیلى با افکار فلاسفه غرب: در پایان باید گفت: همان گونه که در طول مقاله اشاره شد، آراء فلسفى اندیشمندان غرب ـ و اساسا هر فلسفه دیگرى ـ را باید به گونه اى کاملاً تحلیلى و انتقادى مطالعه کرد و نقاط قوت و ضعف آن را در کنار هم دید؛ نه اینکه همچون برخى،ازسرساده اندیشى وسطحى نگرى،وبه علت بى توجهى و بى بهره بودن از میراث گران بها و قویم علوم اسلامى، هر آنچه را که از غرب آمده مورد تأیید و تمجید قرار داد.

2. مطالعه آثار فلسفى غرب، تنها براى اهل فلسفه: ضمنا این مقاله مطالعه آثار فیلسوفان غربى را براى همه محققان علوم اسلامى پیشنهاد نمى کند، بلکه تنها اهل فلسفه را به این مهم دعوت مى نماید، آن هم نه همه آنها را، بلکه فقط آن عده را که واقعا در مباحث فلسفى اهل تحقیق، تدقیق و مطالعه فراوان و پیگیر مى باشند شایسته این کار جدى و مهم علمى مى داند.

3. گزینش مباحث فلسفه غرب، فقط در حدّ ضرورت و نیاز: همچنین از میان مباحث فراوان و متوع فلسفى غرب، تنها باید به قدر ضرورت و اندازه نیاز اکتفا کرد؛ زیرا شایسته و معقول نیست با وجود علوم اسلامى ارزشمندى همچون عرفان، فلسفه، کلام، تفسیر، فقه و اصول، حدیث، اخلاق و غیره ـ که زمینه فهم صحیح و عمیق آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت علیهم السلام را براى انسان فراهم مى آورند ـ کسى از آنها غفلت نموده و به جاى بهره بردن از آنها و کسب تخصص و اجتهاد در آن علوم، تمام یا غالب عمر خویش را صرف اندیشه هاى متکثر و متشتت فلاسفه غربى کند!

4. سنجش آراء فلاسفه غرب، با آیات، روایات و علوم اسلامى: نباید فراموش کرد که اولین و مهم ترین ملاک در ارزیابى و سنجش صحت و سقم همه افکار، آیات و روایات معصومان علیهم السلاماست؛ ازاین رو، چنانچه اندیشه هاى فیلسوفان غربى کوچک ترین مخالفتى با این منابع الهى داشته باشند، بدون تردید، از درجه اعتبار ساقط خواهند بود. پس از آیات و روایات، این افکار را با معیارهاى علوم اسلامى به ویژه مبانى فلسفه اسلامى نیز باید سنجید تا میزان درستى یا نادرستى آنها بیشتر آشکار شود. بنابراین، صِرف مطالعه این افکار و سپس تدریس و ترویجشان بین اهل علم و مردم عادى ـ بدون تطبیق و عرضه آنها بر موازین فوق ـ نه تنها فایده اى را دربر نخواهد داشت، بلکه آسیب زا و مخرب نیز خواهد بود.

نتیجه گیرى

نتیجه اى که از پى این تحقیق حاصل آمد این است که مطالعه آثار و آراء فلاسفه غربى براى محققان فلسفه اسلامى، نه تنها کارى مذموم و بیهوده نمى باشد، بلکه امرى است بسیار مهم و ضرورى. براى اثبات این فرضیه یا مدعا، چهار دلیل اقامه گردید. دلیل اول این بود که در میان آراء و مکاتب فلسفى غرب، مطالب مهم و مفیدى از جمله اعتقاد به تقدم معرفت شناسى بر هستى شناسى یافت مى شود که مى توان از آنها در فلسفه اسلامى بهره برد. دلیل دوم اینکه از سویى، نقد فلسفه غرب، براى فیلسوفان اسلامى وظیفه اى است مهم و حتمى؛ و از طرف دیگر، این تحلیل و بررسى منطقا باید مبتنى بر فهمى صحیح و مطابق با واقع از آراء آن فیلسوفان باشد. پس براى تحقق این مهم، یعنى نقد مبتنى بر فهم، باید به مطالعه جدى دستاوردهاى فلسفى اندیشمندان غربى پرداخت. استدلال سوم اینکه در فرایند اسلامى سازى علوم، انسانِ موردنظر که این دانش ها مى باید در خدمت او قرار گیرند، انسان مطلوبِ اسلام و قرآن است؛ حال آنکه در علوم تجربى غربى، انسان غربى سکولار موضوع و مدنظر مى باشد. ازاین رو، اگر کسى بخواهد در مسیر تولید علم دینى گام بردارد، در ابتدا باید از انسان شناسى غربى ـ که عمدتا در آثار فلاسفه ظهور و تبلور یافته ـ آگاهى لازم را کسب کند تا در مرحله بعد بتواند با نقد و ابطال این نوع نگاه سطحى و محدود به انسان، زمینه به میان آمدن و موضوع قرار گرفتنِ انسان اسلامى و بستر تولید علم تجربى دینى (اعم از تجربى طبیعى و تجربى انسانى) را فراهم آورد. دلیل چهارم هم این بود که فکر و فرهنگ مخرب و آسیب زاى غربى، در جامعه ما نفوذ و رسوخ یافته و آثار سوء فردى و اجتماعى فراوانى را نیز از خود بر جاى گذاشته است. اکنون ما براى رهایى از بند این ضایعه اجتماعى و فرهنگى و پیدا کردن راه برون رفت از این وضعیت، ناچاریم حقیقت عالم غرب را به خوبى بشناسیم. براى شناخت عالم غرب هم، در مرحله نخست ـ البته به عنوان شرط لازم و نه کافى ـ باید با افکار فلاسفه غربى آشنا شد؛ چراکه سنگ زیرین این تمدن به دست فیلسوفان آن مرز و بوم بنا نهاده شده است.

 

منابع

جوادى آملى، عبداللّه، 1385، اسلام و محیط زیست، چ پنجم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1389، پیام حضرت آیت اللّه جوادى آملى به کنگره اندیشوران فلسفى، قم، اسراء.

ـــــ ، 1385، تبیین براهین اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1391، حوزه و روحانیت، قم، اسراء.

ـــــ ، 1382، رحیق مختوم، چ دوم، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، شمس الوحى تبریزى، قم، اسراء.

ـــــ ، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، چ دوم، قم، اسراء.

جیمز، ویلیام، 1386، پراگماتیسم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى.

حائرى یزدى، مهدى، 1384، جستارهاى فلسفى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ ، 1379، فلسفه تحلیلى، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.

حسینى خامنه اى، سیدعلى، 1377، حدیث ولایت، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

حلبى، على اصغر، 1383، تاریخ سیر فلسفه در اروپا، تهران، قطره.

خاتمى، محمود، 1386، مدخل فلسفه غربى معاصر، تهران، علم.

خسروپناه، عبدالحسین، 1389، فلسفه فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

ـــــ ، 1389، کلام جدید با رویکرد اسلامى، قم، دفتر نشر معارف.

داورى، رضا، 1387، عقل و زمانه، تهران، سخن.

ـــــ ، 1386، فلسفه در دام ایدئولوژى، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل.

ـــــ ، 1389، ما و تاریخ فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

دکارت، رنه، 1381، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ سوم، تهران، سمت.

رحیمیان، سعید، 1386، مجموعه مقالات پیرامون فلسفه غرب، چ دوم، قم، بوستان کتاب.

رشاد، على اکبر، 1384، دین پژوهى معاصر، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

زمانى، مهدى، 1386، تاریخ فلسفه غرب، تهران، پیام نور.

سارتر، ژان پل، 1389، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، چ سیزدهم، تهران، نیلوفر.

عالم، عبدالرحمن، 1390، تاریخ فلسفه سیاسى غرب، چ چهاردهم، تهران، وزارت امور خارجه.

فرامرزقراملکى، احد، 1385، اصول و فنون پژوهش در گستره دین پژوهى، چ دوم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

فنایى اشکورى، محمد، 1389، میزگرد فلسفه اسلامى و فلسفه غرب، در: iki.ac.ir.

کاپلستون، فردریک، 1370، تاریخ فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، چ دوم، تهران، سروش.

مصباح، محمدتقى، 1379، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیعات اسلامى.

ـــــ ، بى تا، چکیده چند بحث فلسفى، قم، در راه حق.

ـــــ ، 1375، دروس فلسفه، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

مصلح، على اصغر، 1387، فلسفه هاى اگزیستانس، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

مطهرى، مرتضى، 1383، تهران، صدرا، ج 22.

ـــــ ، 1384، مجموعه آثار، چ دوازدهم، تهران، صدرا، ج 1.

ـــــ ، 1383، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، ج 21.

ـــــ ، 1383، مجموعه آثار، چ دهم، تهران، صدرا، ج 6.

ـــــ ، 1382، مجموعه آثار، چ نهم، تهران، صدرا، ج 5.

ـــــ ، 1383، مجموعه آثار، چ یازدهم، تهران، صدرا، ج 2.

معلمى، حسن، 1387، حکمت متعالیه، قم، هاجر.

موسوى خمینى، سیدروح اللّه، 1378، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.

واعظى، احمد، 1386، درآمدى بر هرمنوتیک، چ پنجم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

هابز، توماس، 1387، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، چ پنجم، تهران، نشر نى.

هاسپرس، جان، 1370، درآمدى به تحلیل فلسفى، ترجمه سهراب علوى، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.

 

على شفابخش: کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه مفید.

معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه).

انتهای متن/