معرفت شناسى افلاطون

فاعل شناسا

ظهور سوفسطاییان و توجه آنان به انسان را مى توان نقطه عطفى در تاریخ فلسفه دانست. سوفسطاییان در توجه به انسان نقش برجسته اى ایفا کردند، به گونه اى که آراى آنان موجب جلب توجه فیلسوفان بزرگى همانند سقراط و افلاطون به انسان و معرفت شناسى شد. در دیدگاه سوفسطاییان، معرفت همان ادراک حسى است، گویى انسان چیزى جز جسم نیست و امر جسمانى و محسوس با تأثیر بر انسانى که چیزى جز بدن و جسم نیست در او معرفت را ایجاد مى کند. به دیگر سخن، انطباعى که بدن به واسطه برخورد اجسام و امور مادى و محسوس و از طریق اندام هاى حسى دریافت مى دارد، عینا همان ادراک و معرفت است. در اینجا فاعل شناسا امرى مادى و جسمانى است که ابزارى جز اندام هاى حسى ندارد؛ هر آنچه که این اندام ها درک کنند، همان معرفت است؛ گویى فاعل شناسا استقلالى از اندام هاى حسى ندارد و منفعل محض است.

اما از سویى دیگر، همین فاعل شناساى در ظاهر منفعل، حکم بسیار جسورانه و فعالانه اى ارائه مى دهد و بر آن است که اساسا امرى خارج از او وجود ندارد و اوست که مقیاس و معیار همه چیز است. اگر براى این فاعل شناسا بادى، خنک به نظر آید، آن باد واقعا خنک خواهد بود و اگر بادى، گرم به نظر آید، آن باد گرم خواهد بود. این زیاده خواهى به همین جا ختم نمى شود، بلکه این فاعل شناسا نه تنها کیفیت و چگونگى متعلقات شناخت را تعیین مى کند، بلکه وجود و عدم وجود آنها را نیز معین مى نماید؛ مثلاً، اگر براى فاعل شناسا امرى ظاهر شود، وجود خواهد داشت و اگر براى او ظاهر نشود، وجود نخواهد داشت.

 میان این فاعل هاى شناسا عینیتى برقرار نیست، بلکه به تعداد فاعل هاى شناسا چگونگى ها و بود و نبودها داریم. ماحصل سخن سوفسطایى این است که مدرِک یا فاعل شناساى منفردى که تکثرى از آنان وجود دارد وابسته محض داده هاى حسى است که اندام هاى حسى به او مى دهند و از طرفى نیز ماهیت و وجود و عدم امورىرا که عقل سلیم آنها را خارج از خود مى داند را تعیین مى کند؛ ازاین رو، این فاعل شناسا، فاعل شناسایى قدرتمند است که معیِّن متعلقات خویش است که این کار را با داده هاى اندام هاى حسى انجام مى دهد.

افلاطون افقى بالاتر دارد. او اِشکال این دیدگاه ها را با چشم تیزبین خویش ملاحظه مى کند و از آنها ناخرسند است. در نظر او، انسان صرفا بدن و یا صرفا عقل و تفکر نیست، بلکه آدمى هم داراى نفس است و هم داراى جسم و بدن. نفس انسان در کالبد جسم گرفتار آمده و در آن زندانى شده است؛ این نفس که کار شناسایى را بر عهده دارد، شبیه ایده هاست و به طریقى عقلانى رفتار مى کند، گویى بسان چشمى عقلانى است که ظهورات و خودعیانى هاى معقولات را مى بیند؛ از طرفى، این چشم معقول ازآنجاکه از جنس عقل است، محسوسات را به چیزى نمى گیرد، اما نباید چنین پنداشت که این محسوسات از لحاظ وجودى توهم اند و از لحاظ معرفتى هیچ کارکردى براى چشم معقول ندارند، بلکه محسوسات مذکور تصاویر وجودها و ایده ها هستند و زمینه ساز عروج فاعل شناسا ـ که از آن به چشم معقول تعبیر کردیم ـ به معرفت حقیقى که همانا کشف ایده ها و مثل است، مى باشد.

همان گونه که اشاره شد، آدمى در مقام فاعل شناسا داراى نفس است، اما این نفس که با چشم معقول خویش ایده ها را درمى یابد چه ماهیتى دارد؛ چگونه است که مى تواند ایده ها را دریابد و چگونه است که در بدن آدمى منزل کرده و قوت شناخت به او بخشیده است؟ از دیدگاه افلاطون، نفس موجودى غیر از بدن بوده و در اثر هبوط در کالبد تن گرفتار آمده است (ر.ک: افلاطون، 1380د، ص 249)؛ این نفس شبیه ایده هاست (ر.ک: افلاطون، 1380ج، ص 80) و پیش از ورود به بدن، با ایده ها معاشرت داشته و آنها را نظاره مى کرده است (افلاطون، 1380الف، ص 81)، اما با ورود به بدن دچار فراموشى شده و هر آنچه را که پیش از ورود به بدن مشاهده کرده بود از یاد بُرده است؛ زیرا اگر پس از وارد شدن به بدن همه مشاهدات و دانسته هاى خود را حفظ مى کرد لازم مى آمد که ما از آغاز کودکى ایده ها را بشناسیم، حال آنکه چنین نیست؛ اما اکنون محسوسات را که سایه ها و تصاویر همان ایده هایند نظاره مى کند و آنچه را که پیش تر مشاهده کرده، یعنى ایده ها را به یاد مى آورد.

 این فاعل شناسا ازآنجاکه پیش تر ایده ها را نظاره کرده و هم اکنون نیز مى تواند با دیدن محسوسات ـ که تصاویر ایده هایند ـ ایده ها را به یاد آورد به شناخت دست یابد. به همین دلیل، چنین فاعل شناسایى نمى بایست از نائل شدن به شناخت مأیوس گردد، بلکه عکس این وضعیت صادق است و یادآورى بودن علم محرکى است براى کسب علم (بریه، 1374، ج 1، ص 154). ازاین رو، در محاوره منون، هنگامى که مخاطب سقراط پس چند پاسخ نادرست مأیوس گشته و بر آن مى شود که نه درباره آنچه که مى دانیم مى توانیم تحقیق کنیم و نه درباره آنچه که نمى توانیم قادریم بپژوهیم؛ زیرا هنگامى که چیزى را مى دانیم نیازى به تحقیق درباره آن نداریم و درباره چیزى که نمى دانیم نیز نمى توانیم تحقیق کنیم؛ زیرا نسبت به آن جهل کامل داریم و ازاین رو، نمى دانیم که چه چیزى را باید پى بگیریم.

سقراط با گفت وگویى که با غلام منون انجاممى دهد و از ذهن او حقایق ریاضى را بیرون مى کشد، نشان مى دهد که فاعل شناسا به واسطه نفسى که آن نفس وجودى قبلى داشته و ایده ها را مشاهده کرده مى تواند حقایق را به یاد آورد و موفق به کسب شناخت گردد (ر.ک: افلاطون، 1380الف، ص 180ـ186).

حاصل آنکه در نظر افلاطون انسان به عنوان فاعل شناسا تن و بدن صرفى نیست که متشکل از اندام هاى حسى صرف باشد، بلکه فاعل شناسا داراى نفس مى باشد و این نفس به واسطه وجودِ پیشین ـ وجودِ پیش از ورود به بدن ـ و مشاهده ایده ها، داراى علم و معرفتى پیشینى و البته فراموش شده مى باشد که حال با دیدن محسوسات، آن ایده ها را به خاطر مى آورد، گویى دیدنِ محسوسات محرکى است براى این فاعل شناسا که ایده ها را به یاد آورد و به کسب معرفت همت گمارد.

5. معرفت شناسى افلاطون

افلاطون در پى شناخت و معرفتى بود که از دامنه شک و همچنین فردیت فراتر رود و به مرتبه و درجه عینیت و بین الاذهانیت برسد؛ او به واسطه عینیت مى تواند شناخت نسبى، شکاکیت و آشفتگى هاى عملى ناشى از آنها را از میان بردارد. در این زمینه، افلاطون اجتماع دو شرط را براى حصول چنین معرفتى ضرورى مى داند: الف) خطاناپذیر بودن و ب) به وجودها و هست ها تعلق داشتن. همان گونه که پیش تر اشاره شد، هیچ کدام از این دو شرط به تنهایى به ارمغان آورنده عینیتِ معرفت شناختى نیستند؛ زیرا نظریه پروتاگوراس که افلاطون عَلَم مخالفت با آن برداشته بود شرط نخستین را به جا مى آورد؛ چراکه بر طبق دیدگاه پروتاگوراس، اگر هر کسى آنچه که حس کند همان معرفت و شناخت حقیقى باشد، دیگر جایى براى خطا نیست؛ زیرا معیارى غیر از احساسات انسان وجود ندارد و هر انسانى نیز بهترین داور احساسات خویش است در نتیجه، شرط خطاناپذیر بودن در این دیدگاه فراهم مى شود؛ از سویى نیز فراهم آمدن شرط دوم یعنى تعلق به هست ها داشتن نیز به تنهایى کارآمد نخواهد بود؛ زیرا چه بسا فردى على رغم انکار افلاطون در توانایى دسترسى حسى به هست ها، مدعى کسب آنها توسط حواس شود؛ در صورت امکان چنین وضعیتى، نمى توان به معرفتى عینى دست یافت؛ زیرا احساسات فردى اند و به اقتضاى گوناگونى افراد، مختلفند.

 حاصل سخن آنکه این دو شرط، شالوده ها و ستون هاى عمارت معرفت عینى و حقیقى را تشکیل مى دهند و با فرو ریختن هریک از آنها ساختمان شناخت حقیقى و عینى فرو خواهد ریخت؛ به همین دلیل است که در محاوره ثئایتتوس بحث سلبى در باب معرفت شکل مى گیرد و بحث پیرامون آنچه شناخت نیست درمى گیرد؛ زیرا که این دو شرط نزد مخاطب سقراط، ثئایتتوس، پیش فرض گرفته نشده است.

افلاطون در جمهورى دیدگاه ایجابى خویش درباره معرفت و شناخت را مطرح کرده است؛ او در تمثیلى بسیار درخشان و نبوغ آمیز مراتب متعلَقات شناخت و همچنین مراتب ودرجات معرفت رامشخص مى گرداند.

او مراتب شناخت و نیز متعلَقات معرفت را به دو دسته تقسیم مى کند و سپس با تقسیم هر دسته نیز به دو دسته دیگر، چهار مرتبه و درجه از معرفت ومتعلَّقات شناخت را مشخص نموده و از یکدیگر متمایز مى کند.

ملاک تقسیم نخستین، محسوس یا معقول بودن است؛ بدین ترتیب که افلاطون ابتدا عالم محسوس و عالم معقول را از یکدیگر متمایز مى گرداند؛ در تقسیم سپسین هر دو عالمِ محسوس و معقول، خود، به دو دسته فرعى منقسم مى شوند، به این ترتیب که عالم محسوس به حوزه تصاویر ـ مانند تصاویر و سایه هایى که در آیینه یا آب منعکس مى شوند ـ و حوزه محسوسات مانند همه امور و اشیایى که در عالم محسوس مى بینیم، تقسیم مى گردد و از سویى نیز عالم معقول به حوزه مفروضات ـ که عبارتند از وجودهاى ریاضى که معقول و جزئى و متکثرند ـ و به حوزه ایده ها یا مثل که همان خودِ اشیا، ماهیات یا ذواتند و به معناى واقعى کلمه مى توان گفت که هستند، تقسیم مى شود (ر.ک: افلاطون، 1380و، ص 509ـ511).

این چهار مرتبه متناظر با چهار درجه از شناخت است؛ عالم تصاویر متناظر با پندار ، عالم محسوسات متناظر با اعتقاد، عالم مفروضات برابر با استدلال و ریاضیات و سرانجام عالم ایده ها متناظر با شناخت حقیقى است (ر.ک: همان، ص 533).

فاعل شناسا که شأن آن عقل و تفکر است، گویى داراى حیث التفاتى است؛ اندیشه اى است که اندیشده شده اى را پیشاپیشِ خود دارد، این اندیشیده شده و متعلَق شناخت غیر از خودِ شى ء نمى تواند بود؛ زیرا اگر خودِ شى ء نباشد، دیگر شناخت آن شى ء نخواهد بود؛ جهان محسوس همان گونه که پیش تر اشاره شد، خودِ چیزها نمى توانند باشند؛ زیرا دایم در حال شدن و صیرورت و تغییرند، در نتیجه، تنها امرى که مى تواند در مقام اندیشیده شده در پیشاپیش اندیشه و فکر باشد، همان خودِ چیز است که همان ایده مى باشد.

ازاین رو، در دیدگاه افلاطون، شناختى را که مى توان آن را شناخت و معرفت حقیقى نامید، شناختى است که به عالم مثل و ایده ها مربوط مى شود و آن را متعلَق شناخت خود قرار مى دهد؛ تفکر و عقل ـ که همانا شأن واقعى فاعل شناساست ـ که به واحدى در کثیر برخورد مى کند، گویى متوجه یک ذات، ماهیت یا ایده مى گردد، به طورى که افلاطون در این باره مى گوید: ما همواره در مورد چیزهاى کثیر که نامى واحد دارند به وجود ایده اى واحد قایل هستیم (همان، ص 596)، حال این ایده ممکن است ایده یک درخت باشد یا ایده یک صندلى، میز (ر.ک: همان، ص 597)، متّه، دستگاه بافندگى (ر.ک: افلاطون، 1380ط، ص 389) یا حتى چیزهایى مانند کثافات و اشیایى که زشت و بد و زیانبارند (ر.ک: افلاطون، 1380ب، ص 130).

 این ایده ها به نوبه خود تحت ایده بالاتر قرار دارند، به گونه اى که کثرات ایده ها در مرتبه پایین تر در وحدت آنان در مرتبه برتر مندرج مى شود (کورنفورد، 1979، ص 263) تا اینکه به اصل نخستین یا خیر مى رسند؛ با این اندراج و شمول مى توان با نیروى دیالکتیک به سوى اصل نخستین که بر هیچ فرضى متکى نیست پیش رفت و به آن نایل شد و سپس باز پس گشت و درحالى که آن مبدأ و همه چیزهایى را که با آن ارتباط دارند را مدنظر داشت تا آخرین پله پایین آمد، بى آنکه در این راه فراز و فرود از هیچ محسوسى یارى جست، بلکه تحقیق را در ایده ها و ارتباط درونى آنها انجام داد و در نهایتهم به ایده ها رسید (افلاطون، 1380و، ص 511).

در این مرحله، عقل به چیزهایى که هستند، یعنى خودِ چیزها مى رسد و آنها را با نورى که از جانب نیک یا خیر بر آنها تابیده و آنها را موجود و معقول و قابل شناخت گردانیده، با قابلیتِ شناختى که همان نیک یا خیر بدو بخشیده شهود مى کند. فاعل شناسا در این نوع از شناخت برخلاف شناخت استدلالى که از محسوسات ـ به ویژه اشکال محسوس ـ کمک مى گرفت، به هیچ وجه سروکارى با محسوسات ندارد، بلکه مبدأ آن مفروضات است و از آن به بالا سیر مى کند و در راه بازگشت و نزول نیز به محسوسات وقعى نمى نهد و به آن منتهى نمى گردد، گویى که ادراک حسى و محسوسات را به چیزى نمى گیرد و براى آن شأنى قایل نیست.

این کم توجهى و عدم اعتنا زمانى تشدید گردیده و بهتر فهمیده مى شود که علت آن را واشکافى کرده و ریشه یابى کنیم؛ همان گونه که پیش تر اشاره شد، محسوسات خودِ شى ءها و ذوات نیستند؛ زیرا دایم در حال سیلان و تغییرند و تنها مى توان آنها را بهره مند از ماهیات و خودِ چیزها دانست. عبارت و اصطلاح بهره مندى، ممکن است این پندار و شائبه را به ذهن القا کند که این محسوسات که بهره مند از ایده ها هستند گویى بهره اى از معقولیت ایده ها دارند و عقل به طریقى ارسطویى این معقولیت را از جزئیات و محسوسات انتزاع مى کند، درحالى که نسبت دادن چنین دیدگاهى به افلاطون، ارسطویى کردن و مُثلِه کردن دیدگاه هستى شناختى و معرفت شناختى اوست. شاید اصطلاح تقلید و تصویر بهتر بتواند مقصود افلاطون را برساند.

از دیدگاه افلاطون، ایده ها حالِّ در اشیا و امور محسوس نیستند. وى در جمهورى و تیمائوس بر آن است که نسبت دنیاى محسوس به ایده ها مانند نسبت تصویر به صورت اصلى است؛ ازاین رو، هر نوعى در جهان محسوس به علت بهره ورى از یک ایده چنان است که هست؛ و چون ایده حالِّ در اشیا محسوس نیست، ازاین رو، ایده، واحد بیرون از کثیر است، ایده واحد بیرون از کثیر یا در جنب کثیر است (بورمان، 1387، ص 71ـ72). با توجه به این دیدگاه که ایده یا خودِ چیز را در ضمن محسوس نمى داند، دیگر نمى توان گفت که فاعل شناسا خودِ چیز یا همان ماهیت و ذات را از جزئیات و امور محسوس انتزاع مى کند، به طورى که گویى به طریقى ارسطویى، عقل در پسِ حواس نشسته باشد و از داده هاى حسى امور معقول و ماهیات و ذوات را استخراج و انتزاع کند؛ داده هاى حسى را نمى توان گام نخستین در باب انتزاع خودِ چیزها دانست؛ زیرا محسوسات که متعلَقات آنند در ضمن خود، ایده ها و ذوات را ندارند، بلکه صرفا تصویر از ایده ها هستند و نسبتشان با ذوات، نسبت تصویر به صاحب تصویر است.

براى روشن تر شدن مطلب مثالى مى زنیم: اگر از آتش با دوربین عکاسى عکسى گرفته شود، نسبت این عکس به آتش واقعى، نسبت تصویر به صاحب تصویر است و هنگامى که ما آن عکس را مشاهده مى کنیم، به یاد آتش مى افتیم، اما چنین نیست که این عکس بتواند آتش و سوزندگى آن را به ما منتقل کند؛ با در دست گرفتنِ عکسِ آتش دستمان نمى سوزد و سوزش ذات آتش را احساس نمى کنیم، اما با دیدنِ عکس آتش به یاد ماهیت آتش مى افتیم و سوزندگى آن را که ناشى ازمواجهه با خودِ آتش بوده است به خاطر مى آوریم؛ ازاین رو، درباره تصویر آتش مى توان گفت که این تصویر صرفا ما را به یادِ آتش مى اندازد و بهره اى از خودِ آتش و ماهیت آن بدان معنا که از سوزندگى آتش بارقه اى هرچند ضعیف و خفیف در خود داشته باشد که عقل بتواند آن را تقویت کند و به سوزندگى آتش پى ببرد، ندارد. نسبت محسوسات به عالم ایده ها و ماهیات نیز همین گونه است؛ ایده ها حالِّ در محسوسات نیستند، بلکه محسوسات صرفا تصویر ماهیات و ایده هایند.

با توجه به این دیدگاه، برخلاف دیدگاه عرفى، دیگر نمى توان محسوسات را منشأ معرفت و شناخت قلمداد کرد و ادراک حسى مقام خویش را به عنوان معرفت و حتى سرآغاز معرفت و شناخت از دست خواهد داد.

آنچه تاکنون آمد دیدگاه سلبى افلاطون در باب ادراک حسى بود، اما افلاطون صرفا به دنبال دیدگاه سلبى نیست، بلکه در نظام سترگ خویش، دیدگاه ایجابى در باب ادراک حسى نیز خودنمایى مى کند.

در این رویکرد، مى توان از دو چشم انداز به ادراک حسى نگریست؛ یکى آنکه ادراک حسى را به طور مستقل و فى نفسه در نظر گرفت و دیگرى، ملاحظه ارتباط و نقش این ادراک در کسب معرفت حقیقى.

ادراک حسى اگر به طور فى نفسه لحاظ شود مى تواند حصه اى از حقیقت داشته باشد؛ زیرا متعلَق شناخت آن، که محسوساتند، میان وجود و عدم قرار دارند؛ ازاین رو، ادراک حسى مى تواند میان معرفت حقیقى و جهل قرار بگیرد و به نام عقیده خوانده شود که و ازآنجاکه در حوزه ظنّ و گمان است مى تواند درست یا اشتباه باشد. اما اگر در ارتباط با معرفت حقیقى لحاظ شود، نقش آن آشکار خواهد شد؛ زیرا ادراک حسى گام نخستین براى کسب و نائل شدن به معرفت حقیقى که همانا مشاهده ایده هاست مى باشد. به عبارت دیگر، با توجه به اینکه علم از جنس تذکار و یادآورى است و نفس با توجه به وجود پیش از بدنش ایده ها را نظاره کرده و اکنون دچار فراموشى گشته است، حال این ادراک حسى است که جرقه یادآورى را در نفس ایجاد مى کند و حرکت او به سوى معرفت حقیقى را موجب مى گردد.

نتیجه گیرى

از این نوشتار چنین استنباط مى شود که افلاطون با رویکرد انتقادى و سلبى، شناخت حسى پیشینیان را کنار نهاده و با رویکرد ایجابى ادراک حسى را از تأثرات حسى صرف متمایز مى کند. در این زمینه، ادراک حسى به واسطه متعلَق شناختش که میان وجود و عدم قرار گرفته، مابین علم و جهل که حوزه ظنّ و گمان است قرار گرفته است؛ ازاین رو، هرچند ادراک حسى به دلیل فقدان ملاک هاى لازم، معرفت حقیقى نیست و نیز هرچند به دلیل حالّ نبودن مثل در محسوسات نمى تواند منشأ معرفت باشد، اما متمایز از تأثرات حسى صرف بوده و اگر فى نفسه لحاظ شود شایسته مرتبه اى از ادراک است، هرچند خطاپذیر باشد.

از سویى دیگر، ادراک حسى اگر در ارتباط با معرفت حقیقى که همانا نائل شدن به ایده هاست نگریسته شود، نقش آفرین بوده و نخستین گام براى رسیدن به معرفت حقیقى است؛ زیرا نفس که فاعلشناساست و به علمى که از جنس یادآورى است مجهز مى باشد و با توجه به تقلیدِ مثل بودن محسوسات به جرقه اى که همان ادراک حسى است نیاز دارد تا از آن به عنوان گام و مرحله اى براى نائل شدن به معرفت حقیقى استفاده کند؛ گامى که باید به سرعت برداشته شود و مرحله اى که به تندى باید از آن عبور کرد.

منابع

ارسطو، 1379، مابعدالطبیعه، ترجمه شرف الدین خراسانى، تهران، حکمت.

استیس، والتر ترنس، 1386، تاریخ انتقادى فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، قم، دانشگاه مفید.

افلاطون، 1380الف، دوره آثار افلاطون (منون)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ب، دوره آثار افلاطون (پارمنیدس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ج، دوره آثار افلاطون (فایدون)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ح، دوره آثار افلاطون (سوفسطایى)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380د، دوره آثار افلاطون (فایدروس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ز، دوره آثار افلاطون (ثئایتتوس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380ط، دوره آثار افلاطون (کراتولوس)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ـــــ ، 1380و، دوره آثار افلاطون (جمهورى)، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

بریه، امیل، 1374، تاریخ فلسفه، ترجمه على مراد داودى، تهران، نشر دانشگاهى.

بورمان،کارل،1387،افلاطون،ترجمه محمدحسن لطفى،تهران،طرح نو.

راسل، برتراند، 1373، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندرى، تهران، کتاب پرداز.

کاپلستون، فردریک، 1380، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، تهران، علمى و فرهنگى.

گمپرتس، تئودور، 1375، متفکران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

ورنر، شارل، 1382، حکمت یونان، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران، علمى و فرهنگى.

یگر، ورنر، 1376،پایدیا،ترجمه محمدحسن لطفى،تهران،خوارزمى.

Cornford, F. M., 1979, Platos theos of Knowledge: The Teaetetus and the Sophist of Plato, Rutledge Kegan Paul.

مجتبى جلیلى مقدم: دانشجوى دکترى فلسفه دانشگاه تبریز

فصلنامه معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 207 (ویژه فلسفه).

انتهای متن/