انحراف از دستور زبان معیار

 

2. شیوه‌های بیانی منصص بر عموم

افزون بر الفاظ، برخی سیاقات و شیوه‌های بیانی خاص نیز هستند که در آنها می‌توان تنصیص و تصریح به عمومیت را دید. اکنون بنا داریم این قبیل موارد را بررسی کنیم.

الف) قید توضیحی

قید بر دو قسم تقسیم می‌شود؛ یکی قید اِحترازی، که غیر خودش را نفی می‌کند؛ و دیگر، قید توضیحی، که غیر خودش را نفی نمی‌کند؛ بلکه تنها مقیَّد خود را توضیح می‌دهد و بیان می‌دارد که مقیَّد او متصف به صفت مذکور در این قید است.

برای مثال، در تعبیر «الجاهلیه الأولی» (احزاب/ 33)، کلمۀ الأولی قید است برای الجاهلیه. اگر این قید توضیحی باشد، عبارت را باید اینچنین معنا کرد که یک جاهلیت بیشتر وجود ندارد. با فرض توضیحی بودن قید «الاولی»، جاهلیت از آن رو «اولی» خوانده نشده است که یک جاهلیت «ثانیه» هم هست. حال اگر همین قید، احترازی فرض شود، عبارت بدان معنا ست که دو جاهلیت وجود دارد، یک جاهلیت اولی و دیگر جاهلیت ثانیه، که البته در این عبارت، سخن بر سر جاهلیت اولی رفته است.

بنابراین، اگر لفظی که هر دو احتمال عام بودن یا خاص بودن در معنایش می‌رود، دارای قیدی باشد و آن قید نیز، توضیحی باشد، و جود این قید نصّی است بر عمومیت مقیَّد نسبت به آن قید؛ یعنی تمام لفظ مقیَّد، این صفت را دارا است. مثلا، وقتی گفته می‌شود «جاءالتلامذه الناجحون» در معنای عبارت دو احتمال هست؛ اول این که «الناجحون» قید توضیحی باشد، بدان معنا که تمام شاگردان، ناجح هستند و همگی آمده‌اند. اما اگر «ناجحون» قید احترازی باشد، معنا این گونه است که تلامذه دو دسته‌ند، یک دسته تلامذۀ ناجح، و دیگر، تلامذۀ غیر ناجح؛ و تلامذۀ ناجح آمده‌اند، نه غیر ناجح.

البته باید توجه داشت که اصل در قیود، احترازی بودن است و توضیحی بودن را باید از قرائن فهمید.  مراد از نصّ بر عموم بودن قیود توضیحی در این جا این است که قید توضیحی، وصفی است که برای موصوف خود شمول دارد. قید احترازی دو عمل را انجام می‌دهد که قید توصیفی نمی‌کند؛ یکی، تقسیم کردن موصوف، و دیگر، وصف کردن قسم خاصی از موصوف. برای مثال، در بحث از عدالت صحابه، شیعیان معتقدند که برخی از آنها عادل هستند، نه تمام آنها؛ خلاف اهل سنت که همۀ صحابه را عادل می‌دانند. حال اگر گفته شود «الصحابه العدول»، شیعیان قید «العدول» را قید احترازی می‌دانند و اهل سنت آن را قید توضیحی تلقی می‌کنند.

ب) تعلق جزاء به شرط و نقیضش

اصل و غالب در استعمال شرط و جزا این است که چیزی را مشروط کنند بر چیزی دیگر؛ مثل این که گفته شود «إن تضرب أضرب»؛ یعنی اگر بزنی، می‌زنم. در اینجا، زدنِ من مشروط است بر زدن تو؛ بدین معنا که اگر بزنی می‌زنم؛ و اگر نزنی، نمی‌زنم. شرط و جزاء عمدتا به این صورتند؛ ولی در مواردی جزاء مشروط می‌شود بر شرط و نقیض آن. هر گاه چنین شود، نصّی است بر عمومِ تحقّقِ جزاء.

مثلا، در آیۀ «وَإِن تُبْدُواْ مَا فی أَنفُسِکمْ أوْ تُخْفُوۀ یُحَاسِبْکم بِهِ اللهُ» (بقره/ 284) ـ یعنی اگر آنچه را که در دل دارید پنهان کنید یا آشکار، خداوند شما را به آن محاسبه خواهد کرد. در این آیه، جزاءِ شرط، محاسبه است. این جزاء معلَّق شده است به إبداء و إخفاء ما فی النفوس؛ یعنی در هر حال اعم از این که راز دل را مخفی کنید یا آشکار، خداوند آن را به حساب می‌آورد. این شیوۀ بیان، یک جور تنصیص بر عمومیت حکم است. از همین قبیل است آیۀ «فَمَثَلُه کمَثَلِ الْکلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَیه یلْهَثْ أَوْتَتْرُکه یلْهَث (اعراف/ 176)» (برای تفصیل بحث در بارۀ این مثال، رک‍: درویش، 3/ 78؛ صبان، 1/ 276، 4/ 9).

از همین نوع است تعلیق جزاء به أبعد النقیضین (خضری، 2/ 129)؛ مانند روایت نبوی «نعم العبدُ صُهَیبٌ لو لم یَخَفِ اللهَ لم یَعصِه». ازهری گفته است: «المراد أنَّ صهیباً ًرضی الله تعالی عنه من قسم الخواص، و أنه لو قُدِّرَ خُلُوُّهُ عن الخوف لم یقَع منه معصیه، فکیفَ و الخوفُ حاصلٌ له» (ازهری، 2/ 257؛ صبان، 4/ 36). باید عبارت را چنین معنا کرد که بهترین بندۀ خدا صهیب است که اگر از خدا نترسد، باز هم در برابرش سرکشی نخواهد کرد. چنان که مشهود است، باز در اینجا حکم مذکور در سخن، در اثر همراهی با تعلیق تنصیص بر عمومیت می‌کند.

ابن هشام در این باره می‌گوید: إنما جاز «لأضربنَّه إن ذهب و إن مکث»؛ لأنَّ المعنی لأضربنَّه علی کل حالٍ، إذ لا یصح أن یشترط وجود الشیء و عدمه لشیءٍ و احدٍ (ابن هشام، 2/ 520). دسوقی در حاشیۀ این عبارات می‌نویسد: «إنَّ إن هنا تجرَّدت عن الشرطیه و التَّعلیق المقتضی ذلک الاستقبالَ إذ لیس المعنی علیها إذ لا یصح أن یکون المعنیان المتضادان أی الذهاب و المکث سببین لشیءٍ واحدٍ و هو الضرب فالمراد حینئذٍ العموم أی لأضربنَّ علی کلِّ حالٍ» (دسوقی، 2/ 55).

پ) استثناء

لای شبیه به «لیس» یکی از عوامل، و از نواسخ مبتدا و خبر است (غلائینی، 2/ 298). از شروط کاربرد این حرف این است که باید اسم و خبرش هر دو نکره باشد (غلائینی، 2/ 298). اکنون بحث در این است که آیا نکره، در اینجا، مطابق قاعدۀ «نکره در سیاق نفی، مفیدعموم است»، مفید عموم خواهد بود، یا نه. قبل از پاسخ به این سؤال، باید اصل قاعده را بررسی کنیم.

علمای علم نحو، حتی علم اصول فقه و بلاغت، قاعده‌ای دارند مبنی بر این که، نکره بعد از نفی، مفید عموم است (ازهری، 1/ 209؛ شوکانی، 1/ 267) با وجود این قاعده، مواردی ملاحظه می‌شود که نکره در سیاق نفی یا شبه نفی مفید عموم نیست؛ مانند این روایت علی (ع) که «لولا آیه فی کتاب الله لأخبرتُکم بما کان و بما یکون و بما هو کائنٌ إلی یوم القیامه و هی هذه الآیه: یمحُواللهُ ما یشاءُ و یثبِتُ و عِندَهُأمُّ الکتابِ» (برای این روایت، رک‍: مجلسی، 4/ 97).

دراین روایت، کلمۀ «آیه» که نکره است، بعد از «لولا»ی مفید معنای نفی آمده است؛ ولی در عین حال، مفید عموم نیست. از آنچه در ادامۀ روایت آمده است، دانسته می‌شود که مراد، تمام آیات نیست؛ بلکه تنها یک آیه مراد است، و امام (ع) بر پایۀ نقل، وجود همان یک آیه را نفی می‌کند.

زرکشی در این باره می‌نویسد: «المقصود أنّ َقولهم: النکره إذا کانت فی سیاق النفی للعموم، لیس علی إطلاقٍ؛ فقد إتَّفق الأدباء و الأصولیون علی أنَّ قولنا لارجلٌ فی الدار ـ بالرفع ـ لا یفید العموم؛ بل یقال لارجلٌ فی الدار بل اثنان مع أنه نکره فی سیاق النفی» (زرکشی، 91).

بنابراین، قاعدۀ فوق کلیت ندارد. با مراجعه به کتابهای ادبی درمی‌یابیم که قائلان به قاعده نیز، تفصیلاتی داده‌اند. مثلا، گفته‌اند اسم لای نفی جنس مفید عموم است؛ چون جنس را نفی می‌کند، یا اسم مجرور به «من» زائده عام است. ابن هشام در بحث معانی حروف جر در معنای «من» می‌نویسد: «الرابعَ عشرَ: التنصیصُ علی العموم و هی الزائده فی نحو ما جاءنی من رجلٍ؛ فإنه قبل دخولها یحتمل نفی الجنس و نفی الوحده...» (ابن هشام، 1/ 425). بنابراین، معلوم می‌شود که بودن نکره در سیاق نفی، همه جا مفید عموم نیست؛ بلکه اگر مثلا بعد از لای نفی جنس یا با «من» زائده بیاید افادۀ عموم می‌کند.

از عبارت ابن هشام که گفت «یحتمل نفی الجنس و نفی الوحده» این معنا قابل برداشت است که نکره دو جهت دارد: یک جهت جنس و دیگر جهت وحدت (سامرائی، 1/ 36). نکرۀ منفی اگر از موارد خاصی که بیان خواهد شد نبود، مفید نفی وحدت است؛ نه نفی جنس. پس باید قاعده را تخصیص زد به مواردی خاص.

در این جا قاعدۀ دیگری نیز وجود دارد با عنوان «الاستثناء معیار العموم» (دسوقی، 1/ 75؛ محلِّی، شرح جمع الجوامع، 1/ 418)؛ یعنی اگر در جائی استثنائی بود، همین وجود استثناء دلالت می‌کند بر این که ماقبلش لفظِ عام است. از همین رو، ابن هشام در بارۀ کلمه‌ای جمع چنین اظهار نظر می‌کند: «آلهه جمعٌ منکرٌ فی الإثبات فلا عمومَ له. فلا یصِحُّ الاستثناءُ منه. فلو قلتَ قامَ رجالٌ إلا زیداً لَم یصِحَّ إتفاقاً» (ابن هشام، 1/ 99).

با توجه به این دو نکته، می‌گوئیم در عباراتی مانند «لارجلٌ فی الدار» که لا، شبیه به لیس است، دو احتمال می‌توان داد؛ یکی نفی وحدت، و دیگر نفی جنس. اما با آمدن إلای استثنائیه که معیارِعموم است، دانسته می شود که نکرۀ منفی در اینجا مفید عموم است و آنچه نفی شده، جنسِ نکره است؛ زیرا در غیر این صورت، استثناء صحیح نخواهد بود. بنابراین، استثناء در اینجا منصِّص است بر عام بودن اسمِ پیش از خود.

البته، در موارد دیگر هم استثناء، نصّ در عمومیت است؛ مانند این که اسم مفردی، معرفه به «أل» جنس و مفید استغراق باشد؛ در عین حال، احتمال عهد و خاص بودن آن هم برود، مانند آیۀ «إِنَّ الإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ، إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا...» (عصر/ 2ـ3)، که کلمۀ «الانسان» معرفه به الف و لام جنس و مفید عمومیت است و بااینحال، احتمال غیرعموم هم می‌رود؛ ولی وقتی بعد از آن استثناء آمد، عبارت نصّ در این می‌شود که «الـ» برای جنس، و مفید استغراق و عمومیت است.

ت) اعراب

در زبان عربی اعراب نقش بسیار مهمی را درإفادۀ معنا ایفا می‌کند؛ به طوری که در بسیاری از موارد، تغییر إعراب یک کلمه، معنا را بطور کلی عوض می‌کند و گاهی عکس معنای متصور را می‌فهماند. گاهی اعراب  باعث تعیین و تنصیص بر عموم می‌شود. مثلا، در باب اشتغال، در بحث این که اسم مشتَغَلٌ عنه چند حالت دارد، یکی از حالاتی که بیان می‌شود، وجوب نصب است. مثلا در عبارت «کلّ رجلٍ أکرمتُه لصدقٍ» اگر «کلّ» مرفوع باشد و مبتدا، در بارۀ نقش آن در جمله، دو إحتمال می‌رود. احتمال اول این است که جملۀ «أکرمتُه» خبر باشد برای «کلّ» و «لصدقٍ» متعلق به «أکرمته».

 در این صورت، جمله افادۀ عمومِیت إکرام برای هر مردی را خواهد کرد؛ یعنی تمام مردان را إکرام کردم و سببش هم صداقت بود. احتمال دوم آن است که «أکرمتُه» صفت برای «رجلٍ»، و«لصدقٍ» خبر باشد. در این صورت، عموم، نسبت به تمام مردان ثابت نمی شود؛ بلکه جمله تنها خبر می‌دهدسبب اکرام همۀ آنانی که اکرام شده‌اند، صدق و دوستی بوده است.

این البته درصورتی است که «کل» مرفوع خوانده شود؛ اما اگر «کلّ» منصوب باشد، مفعول می‌شود برای یک «أکرمتُ» محذوف، و «أکرمته» جملۀ مستأنفه‌ای می‌شود که مفسِّر  فعل محذوف است. معنا نیز این گونه خواهد بود: تمامی مردان را اکرام کردم، به خاطر دوستی. احتمال دیگری هم در معنایش نخواهد رفت. به بیان دیگر، با اعرابِ نصب، کلام نصّ درعموم می شود (استرآبادی، 1/ 462).

از همین قبیل است «جائنی کلُّ رجلٍ قائمٍ/ قائماً» اگر قائم مجرور باشد و صفت برای رجل، معنااین گونه است: تمام مردانِ ایستاده، نزد من آمدند. بر این پایه، مردان، دو دسته بوده‌اند؛ یک دسته مردان ایستاده، و دستۀ دیگر، مردان نایستاده، و از این میان، تنها مردان ایستاده آمده‌اند، نه دیگران. اما اگر قائم، منصوب وحال برای «کلّ رجلٍ» باشد، معنا این گونه است که تمام مردان آمدند؛ درحالی که همگی ایستاده بودند. بنابراین، آمدن در این صورت از تمام مردان سر زده است، نه قسم خاصی؛ به خلاف مورد پیشین.

حال این تفاوت درچیست؟ درجواب گفته شده است: فرقٌ بین الحال و النعت؛ لأنَّ الحال مقیده للعامل و النعت مقید للذات، فإذا قلت «جائنی کلُّ رجلٍ قائمٍ» فمفهومُ «کلُّ رجلٍ» باقٍ بالنسبه لکلِّ قائمٍ. و اذا قلت «جائنی کلُّ رجلٍ قائماً» فعمومُ  رجلٍ باقٍ فی جمیع الأشخاص و الحالُ مقیِّده لمجیء الجمیع (أنصاری،1/ 526).

ث) دیگر موارد

افزون بر موارد پیش گفته، مثالهای دیگری هم از این سیاقهای منصص بر عموم می‌توان یافت. از جمله، می‌توان صفتِ جمع برای اسم مفرد را مثال زد. می‌دانیم یکی از اقسام «الـ» تعریف، استغراق است (ابن هشام، 1/ 73)، که مفید عموم است و بر مفرد و جمع هر دو داخل می‌شود؛ ولی اگربر مفرد داخل شود، شنونده احتمال خواهد داد که «الـ» برای استغراق نباشد. حال وقتی برای این اسمِ مفرد، صفت جمعی ذکر شود، نصّ در این خواهد بود که «الـ» برای استغراق و مفید عموم است.

مثلا، در آیۀ «أَو ِالطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یظْهَرُوا عَلَی عَوْرَاتِ النِّسَاء» (نور/ 31)، «الذین» که جمع است، همچون صفتی برای واژۀ مفرد «الطفل» آمده. این سیاق به ما می‌فهماند که «الـ» در «الطفل» برای استغراق است. از همین رو گفته شده است: «من العلامات أیضًا أن یصِحَّ نعتُه بالجمع نحوُ قوله تعالی «أَو ِالطِّفْلِ الَّذِین َلَمْ یظْهَرُوا عَلَی عَوْرَاتِ النِّسَاءِ)» (عباس حسن، 1/ 426؛ سیوطی، همع الهوامع، 1/ 310).

از دیگر موارد نص بر عمومیت، قرار دادن اسم ظاهر در جائی است که محل قرار گرفتن ضمیر است؛ مانند آیۀ «وَمَآ أُبَرِّیءُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَه با لسُّوءِ» (یوسف/ 53). چنان که میدانی می‌گوید: «لم یقل إنَّها لأمّارَه بالسُّوء؛ لأنّه أراد تعمیم هذه الصفه علی کلّ النُفُوس» (میدانی، 1/ 536؛ سیوطی، الاتقان، 3/ 247).

بدل تفصیل هم تنصیص بر تعمیم دارد. بدل تفصیل، یکی از اقسام بدل کل است (عباس حسن، 3/ 665). اگر اسم عامی را که احتمال خاص بودن آن برود با بدل تفصیل بیاوریم، نصّی خواهد بود در ارادۀ عموم از آن لفظ عام.

مثلا، در آیۀ «لاَ تَقْرَبُواْ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا و مَا بَطَنَ» (انعام/ 151)، «الفواحش» جمع معرفه به «ألـ» و مفید عموم است. بااینحال، احتمال این که مراد از فواحش، تنها فواحش ظاهر باشد، با وجود بدل تفصیل از بین می‌رود. از همین رو ست که استرآبادی می‌نویسد «ضُرِبَ زیدٌ ظهرُه و بطنُه، أو یدُه و رجلُه، و هو بدلُ البعض من الکل من الأصل، ثم یستفاد من المعطوف والمعطوف علیه معاً، معنی کلِّه» (استرآبادی، 2/ 368).

3. مُنَصِّصات بر خصوص

الفاظ و سیاقاتی هم هستند که تنصیص بر خصوص دارند. اکنون در ادامۀ بحث بنا داریم با ذکر مثالهایی از قرآن کریم، با منصصات بر خصوص هم آشنا شویم.

الف) اعراب

چنانچه که در بحثِ منصِّصات بر عموم بیان شد، گاهی اعراب، نصّ در عموم است. به همین ترتیب، گاهی هم اعراب، نصّ است بر خصوص. مثلا در «کلّ الدراهم لم آخذه» که از باب اشتغال است، لفظ «کلّ» هم می‌تواند مرفوع باشد و هم منصوب. اگر مرفوع بود، مبتدا ست و جملۀ «لم آخذه» خبر آن. اگرمنصوب باشد، مفعول برای فعل محذوفی است با تقدیر «لم آخُذ کلَّ الدراهم لم آخُذه». در فرض اول ـ یعنی رفع ـ کلام از باب عموم السلب است؛ یعنی هیچ درهمی را نگرفتم.

 سبب آن است که ادات عموم ـ لفظ کلّ ـ بر ادات نفی (لم) داخل شده، و مفید این معنا ست که نفی اخذ، نسبت به تمام دراهم، شمول دارد. اما در فرض نصب، ادات نفی از باب سلب العموم بر ادات عموم داخل شده است و معنی چنین می‌شود: «همۀ درهمها را نگرفتم»؛ بدین معنا که فقط مقداری از آنها را گرفتم. بنابراین، اعراب رفع نصّ است در افادۀ معنای عموم، و اعراب نصب، نصّ است در افادۀ معنای خصوص.

هاشمی در جواهر البلاغه می‌نویسد: «ومنها النصُّ علی عموم السلب أو النصُّ علی سلب العموم؛ فعمومُ السلب یکون بتقدیم أداه العموم ککلّ و جمیع علی أداه النفی، نحو: کلُّ ظالمٍ لایفلح، المعنی لایفلح أحدٌ من الظَلَمَه... سلب العموم یکون بتقدیم أداه النفی علی أداه العموم، نحو لم یکن کلّ ذلک أی لم یقع المجموع، فیحتمل ثبوت البعض و یحتمل نفی کلِّ فردٍ؛ لأنَّ النفی یوَجِّهُ إلی الشمول خاصه، دونَ أصل الفعل، و یسمَّی نفی الشّمول» (هاشمی، 117؛ نیز رک‍: درویش، 6/ 367).

ب) انحراف از دستور زبان معیار

انحرافات مختلفی از دستور زبان معیار، می‌توانند حاکی از تخصیص و مصرِّح بدان باشند. از جملۀ اینها، تقدیم مسند الیه است. عبدالقاهر جرجانی در جایی گفته است «وقد یقدَّمُ المسندُ إلیه لَیفیدَ التقدیمُ تخصیصَه با لخبر الفِعلی أی لقصر الخبر الفعلی علیه ان وَلِی المسندُ إلیه حرفَ النَّفی أی و قع بعدها بلا فصلٍ نحو ما أنا قلتُ هذا أی لم اقله مع إنه مقولٌ لغیری. فالتقدیم یفید نفی الفعل عن المتکلم، و ثبوته لغیره علی الوجه الذی نفی عنه من العموم أو الخصوص و لا یلزم ثبوته لجمیع من سواک لأنَّ التخصیص هنا إنما هو با لنسبه إلی من تَوَهَّمَ المخاطَبُ اشتراکک معه فی القول أو انفرادَک به دونَه» (رک‍: تفتازانی، مختصر المعانی، 64؛ هاشمی، 118).

خلاصۀ سخن وی آن است که اگرمسند الیه مسبوق به ادات نفی، و مسند هم فعل باشد، جمله افادۀ تخصیص می‌کند. مثلا اگر گفته شود «ما أنا قلتُ هذا» معنایش این گونه می‌شود که تنها من این را نگفتم؛ بلکه غیر من هم آن را گفته است. لذا اگر گفته شود «ما أنا قلتُ هذا و لاغیری» غلط است؛ زیراتناقض لازم می‌آید؛ چون در ابتدا می‌گوید تنها من نگفته‌ام، و در ادامه می‌گوید غیر من کسی دیگر نگفته است.

سیوطی در عقود الجمان (ص 23) در همین باره می‌نویسد: قیلَ و للتَّخصیص بالفعل الخبرَ تالیَ نفیٍ نحوُ ما «أنا أضَرُّ» أی بل سِوای؛ و لهذا لم یصحَّ و لا سوی القیاس متضح. بنابراین، تقدیم مسند الیه در اینجا نصّ در خصوص است؛ زیرا اگر گفته شود «ما قلتُ أنا هذا» احتمال اختصاص و عدم اختصاص هر دو وجود دارد. طبق همین قاعده است سخن رسول خدا (ص) در بارۀ علی (ع) که فرمود «ما أنا إنتَجَیتُه و لکنَّ اللهَ نَجاه» (ابن أثیر، 3/ 405؛ نیز رک‍: مجلسی، 39/ 151).

نمونۀ دیگر از این قبیل انحرافات، «وضع الظاهر موضع المضمر» است. درمباحث قبل بیان شد که قرار دادن اسم ظاهر، گاهی نصّ در عموم است، همچنین گاهی این شیوۀ قرار دادن، نصّ در خصوص خواهد بود. مثلا، در عبارت قرآنی «وَامْرَأَه مُّؤْمِنَه إِن وهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِی» (احزاب/ 50)، که در باره‌اش گفته‌اند «لم یقل إنْ و هَبَتْ نَفْسَها لَک کما فی مقتضی السّیاق، لئلاّ یتوهَّمَ قیاسُ غیره علیه، فجاء الإسم الظاهر للنّبِی، للتنبیه علی أنّ َالحکم خاص بالنبی لکونه نَبِیاً» (میدانی، 1/ 546؛ سیوطی، الاتقان، 3/ 247).

سرآخر، در شمار همین گروه باید از تعریف خبر یاد کرد. اصل در مبتدا و خبر این است که مبتدا معرفه، و خبر نکره باشد (رک‍: سامرائی، 1/ 153)؛ ولی گاهی از این اصل عدول می‌شود و مبتدا نکره، و خبر معرفه می‌آید. گاهی خبر، معرفه به «الـ» می‌آید که سبب آن نصّ بودن در خصوص است؛ یعنی خبر، اختصاص به مبتدا دارد. مثلا، وقتی گفته شود «زیدٌ عالمٌ» احتمال دارد، هم زید عالم باشد و هم غیر زید؛ و احتمال هم دارد که تنها اوعالم باشد. لذا در بحث تنکیر مسند گفته شده است: «نحو زیدٌ شاعرٌ و منها إراده التعمیم بأن لایکونَ خاصاً بالمسند الیه کهذا المثال» (دمنهوری، 103)؛ همچنان که در شرح همین عبارت نیز گفته‌اند «فتَحصُلُ أنَّ معنی التعمیم إراده جعل المسنَدِ غیرَ خاص بالمسند إلیه فمفادُ التعمیم عدمُ الحصر الذی فی الأصل» (بدوی، 103)؛ ولی وقتی گفته شود «زیدٌ العالمُ» نص در این معنا است که تنها زید عالم است. باید به این نکته توجه داشت که این، از اقسام قصر است و قصر در این جا اضافی است؛ یعنی در بین عده‌ای معدود، عالم بودن مخصوص زید است.

پ) حروف و الفاظی منصص بر خصوص

افزون بر آنچه گفته شد، حروف و الفاظی هم هستند که تنصیص بر خصوص می‌کنند. از جمله، «من» تبعیضیه است. همان طور که می‌دانیم حرف جر «مِن» دارای معانی متعددی است (رک‍: ابن هشام، 1/ 419؛ مرادی، 1/ 51). یکی از این معانی، تبعیض است. همان گونه که در جایی که احتمال عموم و خصوص هر دو بود، اگر «من» بیانیه می‌آمد، نصّ در ارادۀ عموم بود، حال اگر «من» تبعیضیه آورده شود، نصّ در ارادۀ خصوص خواهد بود.

یک مثال بحث را در آیۀ «مُحَمَّدٌ رَّسُولُ الله و الَّذِینَ مَعَه‌ اشدَّاءُ عَلَی الْکفَّار ِرُحَمَاءُ بَینَهُمْ... وعَدَ اللهُ الَّذِین َآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُم مَّغْفِرَه و أَجْرًا عَظِیمًا» (فتح/ 27) می‌توان جست. در این آیه، پیامبر اکرم (ص) و کسانی که همراه او هستند مدح شده‌اند. در ابتدای آیه لفظ «الذین» آمده که لفظی عام است. بااینحال، دو احتمال در این جا هست؛ احتمال اول این که مراد از «الذین» عموم افرادِ همراه باشد ـ یعنی همۀ همراهان، دارای صفت شدت بر دشمنان و رحمت بین خود هستند؛ احتمال دیگر هم این که مراد، بعضی از آنان هستند.

باری، در آخر آیه آمده است «وَعَدَاللهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُم...». در کلمۀ «منهم»، اگر «من» تبعیضیه باشد، مفید این معنا ست که مراد از «الذین معه» تمام همراهان پیامبر نیستند. یعنی آن صفات، صرفا در عدۀ خاصی از ایشان موجود است و در نهایت هم خداوند به همان گروه خاص، آن هم با شرط ایمان و عمل صالح وعدۀ مغفرت داده است. اما اگر «من» بیانیه باشد، نصّ در عموم می‌شود؛ چنان که در باب منصِّصات بر عموم بیان شد. در این فرض، تمام همراهان پیامبر (ص) شامل این و عدۀ الاهی هستند.

گفتنی است اهل سنت و جماعات از آنجا که قائل به عدالت همۀ صحابه هستند و یکی از ادله و مستندات ایشان همین آیه است، «من» را در اینجا بیانیه می‌گیرند. محلی در تفسیرش می‌نویسد «مِن لبیان الجنس لا للتبعیض لأنهم کلَّهم بالصفه المذکوره» (محلی، التفسیر، 615؛ زمخشری، 1030؛ ابن کثیر، 2/ 1236). در برابر، طباطبایی چنین استدلال می‌کند: «و قیل: إنَّ «من» فی الآیه بیانیه لا تبعیضیه فتفیدُ شمولَ الوعد لجمیع الذین معه. هو مدفوعٌ کما قیل: بانَّ «من» البیانیه لا تدخل علی الضمیر مطلقا فی کلامهم فتکون «من» تبعیضیه لا بیانیه» (طباطبایی، 18/ 159).

حرف اضراب «بل» هم در مثل «لا رجلٌ فی الدار بل رجلان» از منصصات بر خصوص است. در مباحث قبلی مکرر گفته شد که نفی در لای شبیه به لیس دارای دو احتمال است، یکی نفی وحدت (که افادۀ معنای خاص است، چون یک فرد را نفی می‌کند)، و دیگری، نفی جنس (که افادۀ عموم می‌کند و تمام افراد را نفی می‌کند). بیان شد که لای شبیه به لیس در مواردی نص بر عموم می‌شود. اکنون موردی رابیان می‌کنیم که نصّ بر ارادۀ خصوص است.

وجود «بل» و تثنیه یا جمع از همان نوعِ اسم لا، بعد از آن، نص است در این که مراد از نفی در اینجا نفی وحدت است؛ زیرا وقتی گفته می‌شود «لارجلٌ فی الدار بل رجلان» (یعنی یک مرد در خانه نیست؛ بلکه دو نفر هستند)، فهمیده می‌شود که مراد، نفی تمام افراد نیست؛ زیرا در غیر این صورت تناقض لازم می‌آمد. اگر در ابتدا تمام افراد را نفی کند، بعد بگوید «بلکه دو نفر هستند»، صدر و ذیل کلام همدیگر را نقض خواهند کرد (رک‍: صبان، 2/ 1؛ ابن عقیل، 1/ 393؛ رضی، 1/ 281، ابن هشام، 1/ 316).

مثال دیگر از این الفاظ، قیود احترازی هستند. پیش از این بیان شد که قید بر دو گونه است؛ قید توضیحی و قید احترازی. نیز، گفتیم که مراد از قید احترازی، قیدی است که غیر خودش را نفی می‌کند، یعنی مقیَّد را دو قسم می‌کند، یک قسم متَّصف به آن قید، و یک قسم نیز، غیرمتَّصف به آن. در اینجا مراد آن دسته‌اندکه متَّصف به این قید هستند، نه همۀ افراد ِمقیَّد. مثلا اگر گفته شود «التلامذه الناجحون»، و «الناجحون» را قید احترازی بگیریم، مراد قسم خاصی از تلامذه هستند که ناجح اند نه همۀ آنها. بنابراین، اگر قید را احترازی بگیریم نصّی است در ارادۀ خصوص.

سرآخر، باید از بدلِ بعض از کل یاد کرد. در مواقعی که در مُبدَلٌ منه احتمال عموم و خصوص باشد و مراد گوینده نیز معنای خاص باشد، بدل بعض، نصّ در افادۀ خصوص می‌شود. مثلا، در آیۀ «و لِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنِ استطَاعَ إِلَیهِ سَبِیلاً» (آل عمران/ 97) کلمۀ «الناس» اسم جمع معرفه به «ألـ» و مفید عموم است؛ ولی مراد، عموم مردم نیست. لذا با بدل بعض از کل، نصّ در افادۀ خصوص می‌شود. شبیه این اتفاق در آیۀ «وَارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرَاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُم بالله و الْیوْمِ الآخِرِ» (بقره/ 126) هم افتاده است. ابن عاشور در این باره می‌گوید: «قوله مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ باللَّهِ بدل بعض منقوله أهلَه یفید تخصیصه لأن أهله عامٌ، إذ هو اسم جمع مضاف و بدل البعض مخصِّصٌ» (1/ 715).

نتیجه

این مطالعۀ استقرائی، جلوۀ بارزی بود از این واقعیت که با وجود همۀ تلاشهای پیشینیان برای استحکام بخشی به قواعد نحو عربی، هنوز راه برای کشف نکته‌های جدید باز است. با توجه به آنچه بیان کردیم، دانسته شد که گاه ممکن است الفاظ، تعابیر و سیاقات خاصی در کلام بیایند که ابهام را در بارۀ عمومیت یا تخصیص حکم جمله بزدایند و به‌تصریح و تنصیص، دلالت بر عمومیت یا خاص بودن حکم جمله کنند. این الفاظ و تعابیر در این مطالعه منصصات بر عموم و خصوص نامیده شدند.

منصصات بر عمومیت جمله هفده مورد بودند که از میانشان، هشت مورد همواره چنین دلالتی داشتند. در دیگر موارد نیز، بسته به قرائن ممکن بود گاه معنایی خلاف هم اراده شده باشد. به همین ترتیب، منصصات بر خصوص را یاد کردیم؛ خواه منصصاتی که خود را در اعراب کلام ظاهر می‌کنند، یا در انحراف از شیوۀ بیان معهود و دستور زبان معیار، و خواه با کاربرد ادوات و الفاظی خاص قابل فهمند. بی‌تردید می‌توان با دقت و توجه در این موارد، به فهم بهتر قرآن کریم و دیگر متون بلیغ عربی راه جست.

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ ابن اثیر، علی بن محمد، أسد الغابه، بیروت، دارالکتاب العربی، 1427ق/ 2006م.

2ـ ابن عاشور، محمد طاهر بن محمد، التحریر و التنویر، تونس، الدار التونسیه، 1984م.

3ـ ابن عقیل، عبدالله، الشرح علی الفیه بن مالک، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، دار التراث، 1414ق.

4ـ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، به کوشش محمد أنس مصطفی الخَنّ، بیروت، مؤسسه الرساله، 1422ق/ 2002م.

5ـ ابن مالک، محمد بن عبدالله، شرح الکافیه الشافیه، بیروت، دارصادر، 1427ق.

6ـ ابن هشام، عبدالله بن یوسف، مغنی اللبیب، به کوشش مازن مبارک و محمد علی حمدالله، تهران، مؤسسه الصادق (ع)، 1378ش.

7ـ ابن یعیش، یعیش بن علی، شرح المفصل، تهران، ناصرخسرو.

8ـ ابوالبقاء، أیوب بن موسی، الکلیات، به کوشش عدنان درویش، بیروت، مؤسسه الرساله، 1432ق/ 2011م.

9ـ ازهری، خالد بن عبدالله، التصریح علی التوضیح، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1421ق.

10ـاسترآبادی، رضی الدین، شرح الکافیه، به کوشش یوسف حسن عمر، تهران، مؤسسه الصادق (ع).

11ـامیر، محمد، الحاشیه علی مغنی اللبیب، قاهره.

12ـأنصاری، زکریا بن محمد، الدرر السنیه، به کوشش ولید بن احمد صالح حسین، دمشق، دار ابن حزم، 1432ق/ 2011م.

13ـتفتازانی، مسعود بن عمر، مختصر المعانی، قم، دارالفکر، 1380ش.

14ـــــــــــــــــــــ التلویح علی التوضیح، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1416ق/ 1995م.

15ـخضری، محمد، الحاشیه علی شرح ابن عقیل، تهران، استقلال، 1363ش.

16ـدرویش، محیی الدین، إعراب القرآن الکریم و بیانه، دمشق، دار الرشاد، 1415ق.

17ـدسوقی، محمد بن عرفه، الحاشیه علی مغنی اللبیب، قم، رضی، 1363ش.

18ـدمامینی، محمد بن ابی بکر، تحفه الغریب، قم، مکتبه الحوزه.

19ـزرکشی، محمد بن عبدالله، معنی لا إله إلا الله، قاهره، دارالإعتصام، 1985م.

20ـزمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، به کوشش خلیل مأمون شیحا، بیروت، دار المعرفه، 1423ق/ 2002م.

21ـسامرائی، فاضل صالح، معانی النحو، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1428ق/ 2007م.

22ـسیوطی، عبدالرحمان بن ابی‌بکر، الإتقان، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1425ق/ 2004م.

23ـــــــــــــــــــــ عقود الجمان فی المعانی و البیان، بیروت، دارالفکر.

24ـــــــــــــــــــــ همع الهوامع، به کوشش عبدالحمید هنداوی، قاهره، المکتبه التوفیقیه.

25ـشوکانی، محمد بن علی، إرشاد الفحول، بیروت، المکتبه العصریه، 1430ق/ 2009م.

26ـصّبان، محمد بن علی، الحاشیه علی شرح الأشمونی، قم، رضی، 1376ش.

27ـطباطبایی، محمد حسین، المیزان، تهران، اسلامیه.

28ـعباس حسن، النحو الوافی، بیروت، دارالمعارف.

29ـغلائینی، مصطفی، جامع الدروس، بیروت، المکتبه العصریه، 1414ق/ 1994م.

30ـقرافی، احمد بن ادریس، العقد المنظوم فی الخصوص و العموم، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1421ق/ 2001م.

31ـمجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1404ق.

32ـمحلی، محمد بن احمد، التفسیر، ضمن تفسیر الجلالین، بیروت، دارالمعرفه، 1425ق/ 2004م.

33ـــــــــــــــــــــ شرح جمع الجوامع، بیروت، دار الفکر، 1415ق/ 1995م.

34ـبدوی، مخلوف بن محمد، حاشیه علی شرح حلیه الُّلبِّ المصون علی الرساله الموسومه بالجوهر المکنون فی المعانی و البیان و البدیع، بیروت، دارالفکر.

35ـمشهور بن حسن آل سلمان، الکلمات النیرات فی شرح الورقات، نسخۀ دیجیتال موجود ضمن پایگاه اینترنتی المکتبه الشامله[1]، دسترسی در ژوئن 2015م.

36ـمیدانی، عبدالرحمان بن حسن، البلاغه العربیه أسسها و فنونها و علومها، دمشق/ بیروت، الدار الشامیه/ دار القلم، 1431ق/ 2010م.

هاشمی، احمد، جواهر البلاغه، تهران، مؤسسه الصادق (ع)، 1379ش.

نویسندگان:

حجت رسولی، یاسر حیدری

دو فصلنامه صحیفه مبین شماره 55

انتهای متن/