اخبار فارس من افکار سنجی دانشکده انتشارات توانا فارس نوجوان

یادداشت  /  فرهنگ و اندیشه

استاد مطهّری و ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی(ره) -بخش دوم و پایانی

کاربرد نظریّه اعتباریّات در اخلاق

استدلال علاّمه برای اعتباری ‌بودن حُسن و قبح و نفوذ احساسات در اعتباریّات، ناخودآگاه به نسبیّت‌گرایی هنجاری منجر می‌‌شود، هرچندکه مطهّری با پذیرش نظریّه اعتباریّات سعی در ثابت ‌نگه ‌داشتن پایه‌های اخلاقی دارد.

کاربرد نظریّه اعتباریّات در اخلاق

 

اعتباریّات بعدالإجتماع یا اعتباریّات اجتماعی

از جمله اعتباریّات پس از اجتماع می‌‌توان موارد زیر را برشمرد:

الف) اصل ملک

منشاء این اعتبار در اصل از واژه «اختصاص» است. واژه‌ای که اجازه تصرّف را در شیء مختصّ فرد یا گروه در محدوده اجتماع می‌‌دهد، لذا آدمی هر چه را که در حیطه تصرّف او قرار گیرد، برای خود می‌‌خواهد و در برابر عواملی که با این اختصاص مقاومت کنند، به مقابله برمی‌‌خیزد. این اختصاص‌ها چیزی است که امروزه حقوق نامیده می‌‌شود.

ب) کلام و سخن (اعتبار زبان)

کلام و سخن از جمله پیچیده‌ترین توانایی‌های انسان است. ما برای آنکه بتوانیم یکدیگر را از مقاصد و نیازهای خود آگاه سازیم، به طریقی توسّل جستیم تا بتوانیم نیاز ایجاد ارتباط و انتقال معانی را مرتفع کنیم. لذا زبان و کلام در انسان شکل گرفت تا او بتواند فراتر از دلالت عقلی و طبعی، اصوات و الفاظی را برای دلالت بر معانی مختلف اعتبار نماید. تقریباً در هر اجتماع شکل خاصّی از حروف، کلمات و آواها شکل گرفت که زمینه افتراق زبان‌ها را فراهم ساخت.

ریاست و مرئوسیّت

ریشه این اعتبار، اصل استخدام و اجتماع به‌ عنوان یکی از اعتبارات شخصی و فردی می‌‌باشد، امّا در حیطه اجتماع، اعتبار استخدام شکل گسترده‌تری پیدا می‌‌کند تا بتواند روابط خاصّ گروهی انسان‌ها را شکل و سامان بخشد. دامنه اعتبار ریاست و مرئوسیّت بسیار وسیع است و به نوعی شامل اعتباریّات شخصی مثل وجوب، حُسن و قُبح و نیز اَخَفّ و اَسهَل می‌‌شود. این اعتبار روابطی خاص را در اجتماع ترسیم می‌‌کند که در سلسله رئیس تا مرئوس، یعنی برای هر یک از افراد در رتبه بالاتر اجتماعی تا رتبه‌های پایین‌تر اجتماع، محدوده خاصّی از بایدها و نبایدها را در نظر گرفته است. لذا در چگونگی خود تابع قوّت و ضعف طرفین است

تساوی طرفین

خواصّ اعتباریّات ریاست و مرئوسیّت در این قِسم نیز جریان دارد؛ یعنی برای جامه ‌عمل‌ پوشیدن اوامر و نواهی رئیس از ناحیه مرئوسین، نظام پاداش و کیفر اعتبار می‌‌شود، با این‌ تفاوت ‌که امر و نهی در اینجا جنبه مولویّت ندارد، بلکه به خوبی و بدی خود فعل متّکی است. از این رو، این اوامر و نواهی را «ارشادی» می‌‌نامند (ر.ک؛ همان: 451ـ444).

تحلیل سیستمی ‌نظریّه ادراکات اعتباری

بنا بر یک تقسیم‌بندی کلّی در پایان مقاله ادراکات اعتباری (ر.ک؛ همان: 455ـ452)، این نظریّه سه بخش دارد:

‌1) چگونگی پیدایش علم اعتباری

موجودات عالم طبیعت غایاتی دارند که طبیعت راه رسیدن به آن غایات را به صورت تکوینی تعبیه کرده است. انسان نیز برای رسیدن به مقاصد و غایات خود (کمالات ثانیّه) ناگزیر است ابزارهایی را ابداع کند و در واقع، تصدیقات اعتباری همان ابزارهای فکری یا فکرهای ابزاری هستند که عمدتاً خود را به شکل باید و نبایدها در احکام نشان می‌‌دهند؛ به عبارت دیگر، از آنجا که انسان موجودی علمی‌ و فعّال است و در موجود علمی‌، اراده از علم پیروی می‌‌کند، لذا انسان برای انجام فعّالیّت خود نیازمند علوم و ادراکاتی است که اراده او را به ‌سوی عمل و فعّالیّت برانگیزاند.

این علوم و ادراکات، اعتباری بوده که ویژگی انگیزش در آنها وجود دارد، در حالی‌که علوم و ادراکات حقیقی و واقعی ویژگی انگیزشی ندارند و تنها از واقع گزارش می‌‌دهند. علوم و ادراکات اعتباری در اثر احساسات درونی انسان که «مولود یک سلسله احتیاج‌های وجودی مربوط به ساختمان ویژه او می‌‌باشد»، پدید می‌‌آیند و انسان بنا بر کارکرد این علوم و ادراکات، اقدام به فعّالیّت می‌‌کند تا نیازهای وجودی خود را پاسخ دهد. اساس اعتبار، دادن حدّ موجودی به موجود دیگر در ظرف وهم است، از این رو، اعتبارسازی انسان نوعی مجازگویی فلسفی است.

چگونگی پیدایش کثرت در علوم اعتباری

در آغاز این بخش، اعتباریّات در نسبت با اجتماع به دو گونه پیش از اجتماع و پس از اجتماع تقسیم می‌‌شود. حال باید دید که نسبت این دو گروه چیست؟ تأمّل در این گفتار نشان می‌‌دهد که این دو تقسیم‌بندی بر یکدیگر انطباق دارند؛ یعنی اعتباریّات پیش از اجتماع، اعتباریّات عمومی‌ثابت، و اعتباریّات پس از اجتماع، اعتباریّات خصوصی متغیّر هستند. از تحلیل علاّمه طباطبائی(ره) به‌دست می‌‌آید که همه اعتباریّات اجتماعی، در اساس و بنیاد متغیّر هستند و در معرض تحوّل و دگرگونی می‌باشند و اعتبارات ثابت، اعتباریّات پیش از اجتماع هستند که با هر شخص انسانی همراه هستند و در نسبت میان انسان و مادّه خارجی ظهور و بروز دارند.

 بنابراین، احکام و قوانین ناظر به فرد انسان و ارتباط او با جهان خارج، ثابت بوده، ولی احکام و قوانین ناظر به ارتباط انسان با جامعه (احکام و قوانین اجتماعی)، متغیّر و پویا هستند. استاد مطهّری بر آن است که اگرچه اعتبارات عامه قابل تغییر نیستند، ولی به ‌وسیله برخی از آنها می‌‌توان در برخی دیگر تصرّف کرد و به ‌وجهی اعتبار عمومی ‌را از کار انداخت. از این رو، تغییر اعتبارات، خود یکی از اعتبارات عمومی‌ است.

چگونگی ارتباط علوم اعتباری با آثار واقعی و حقیقی

این بخش در پاسخ به این پرسش است که چرا علوم و ادراکات اعتباری به‌وجود می‌‌آید یا انقسام می‌‌یابد؟ نظام طبیعت با قرار دادن ساختمان ویژه وجودی برای انسان، او را به‌ گونه‌ای قرار داده که برای برطرف‌ ساختن احتیاج‌های وجودی خود، به علوم و ادراکات اعتباری روی آورده است و بدین گونه می‌‌خواهد آثاری واقعی و حقیقی در خارج ایجاد کند و از این ساختمان وجودی و عملکرد خاص، مسیر ویژه انسان به سوی حرکت تکاملی او را در نظر داشته است (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا، ج2: 70؛ همان، ج3، 147؛ همان، ج 4: 94ـ92 و همان، ج 5: 158).

مهم‌ترین انتقادهایی که از نظریّه ادراکات اعتباری در فلسفه اخلاق شده، نادیده‌گرفتن همین بخش از سوی منتقدان است. از این رو، مفاهیم اعتباری همان مفاهیمی ‌است که به وجود و عدم برمی‌‌گردند. علاوه بر این، مفاهیم نفس‌الأمری غیرخارجی همان اعتباری هستند؛ زیرا اگر ماهیّات حقیقی باشند، باید در خارج موجود شوند و آنچه وجود خارجی برای آن نیست، ماهیّت ندارد.

لذا اعتباریّات مورد بحث از معقولات ثانیّه فلسفی و منطقی می‌‌باشند؛ زیرا اگر در معقولات اولی می‌‌بودند و در ماورای ذهن ابتدائاً معقول می‌‌شدند، بی‌گمان از سنخ ماهیّات حقیقی بوده‌اند، در صورتی که اعتباری بودن آنها مفروض است و مستلزم خلف است و این قضیّه کلّیّه، انعکاس کلّی دارد؛ یعنی هر معقول ثانی ناگزیر اعتباری می‌‌باشد؛ زیرا اگر حقیقی می‌‌بود، در رتبه اوّل از تعقّل واقع می‌‌شد که چنین پنداری موجب خلف است.

از این بیان معلوم می‌‌شود که تقسیم فلاسفه از معقولات به معقول اوّل و ثانی و آنگاه معقول ثانی به فلسفی و منطقی، تقسیمی ‌است حاصر، امّا مفاهیم اعتباری اجتماعی از قبیل ملک اجتماعی، مولویّت، عبودیّت، ریاست و مرئوسیّت و نظایر اینها که در سطح معشیت اجتماعی مطرح است، مفاهیمی هستند که عقل نظری آنها را نمی‌‌شناسد و حقیقت این گونه مفاهیم عبارت است از اعطای حدّ چیزی به موجب نیازمندی زندگی دسته‌جمعی به ترتیب دادن آثار یک امر بر امر دیگر. این گونه مفاهیم از شعاع شناسایی عقل نظری به دور است و بر خارج نفس‌الأمری که اعتبار می‌‌نماید، صدق نمی‌‌کند و هیچ گونه حدّ و برهانی که در حقایق جاری می‌‌گردد، در اینها جاری نمی‌‌شود و ظرف صدق اینها همان ظرف وهمی‌ است که عقل عملی برایشان اعتبار می‌‌کند.

تفاوت اعتباریّات و حقیقیات

ادراکات یا تصدیقات اعتباری در مقابل ادراکات یا تصدیقات حقیقی قرار می‌‌گیرد. تفاوت عملکرد ذهن در رابطه با امور حقیقی و اعتباری، از مهم‌ترین وجوه افتراق این دو مفهوم با هم هستند. تفکّر همان بررسی و تحلیل میان دو مفهوم و پیدا کردن حدّ مشترکی میان آن دو به نام «حدّ وسط» است که میان این دو مفهوم ارتباط برقرار می‌‌کند، امّا تفکّر به این معنی تنها در محدوده مفاهیم حقیقی یا همان حقیقیّات اتّفاق می‌‌افتد و در اعتباریّات همواره رابطه موضوعات و محمولات، وضعی و قراردادی، و نیز فرضی و اعتباری است و هیچ مفهوم اعتباری با یک مفهوم حقیقی و یا یک مفهوم اعتباری دیگر، رابطه واقعی و نفس‌الأمری ندارد، لذا زمینه تکاپو و جنبش عقلانی ذهن در مورد اعتباریّات به این نحو فراهم نیست (ر.ک؛ همان:400).

بنابراین، التزام به مسائل اعتباری با التزام به قواعد حقیقی و استناد به آن تفاوت دارند و باید هر کدام در حیطه خود و در حدّ اهمیّت و قوّت خود مورد استفاده و استناد قرار گیرند، همچنان که خلط بین جایگاه این دو قِسم از ادراکات، گاه موجب پیدایش اشتباه‌های فاحشی در میان اندیشمندان بوده است.

از این رو، طبق این نظر، احکام ادراکات حقیقی و اعتباری با یکدیگر متفاوت است؛ یعنی تقسیم به بدیهی و نظری، جهات قضایا از قبیل وجوب، امکان، امتناع و ... که در باب تصدیق‌های حقیقی مطرح است، در مورد اعتباریّات جاری نیست. علاوه بر این، ادراکات حقیقی محصول کشف و فهم واقعیّات است و ارزش منطقی دارد و قابل تطوّر، نشو و ارتقاء نیست، در حالی‌که ادراکات اعتباری محصول جعل و وضع و اعتبار است و یک سیر تکاملی را طی می‌‌کند و فاقد ارزش منطقی است.

استاد مطهّری بر آن است که ضابطه تصدیقات اعتباری، «باید» است، امّا بر اساس دوگانگی بایدها به «بایدِ متضمّنِ ضرورتِ فلسفی و بایدِ اعتباری»، این پرسش پیش می‌‌آید که ضابطه تصدیقات اعتباری، «بایدِ حقیقی» است یا «بایدِ اعتباری»! این ابهامی ‌است که منشاء آن را باید در کلام علاّمه جستجو کرد، چراکه در صورت نخست، «بایدِ حقیقی» در قضایای حقیقی ظاهر می‌‌شود و نه در قضایای اعتباری، و درصورت دوم، مستلزم تعریف دوری است؛ زیرا اعتبار را با اعتبار تعریف کرده‌ایم.

 لذا به نظر می‌‌رسد که صرف وجود «باید»، نشان‌دهنده یک قضیّه اعتباری نیست (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج6: 125ـ121). به هر حال، پرداختن به مسئله ادراکات اعتباری جایگاه ویژه‌ای دارد، چراکه سهم عمده‌ای در فعّالیّت‌های اجتماعی انسان دارد. همچنین از بخش سوم این نظریّه، گونه‌ای از عقلانیّت ارزشی استفاده می‌‌شود که در مباحث اندیشه سیاسی راه‌گشاست.

کاربرد نظریّه اعتباریّات در اخلاق

می‌‌دانیم که قوّه خیال بر اساس دواعی احساسی، ادراکات اعتباری را می‌‌سازد، امّا مهم‌ترین پرسشی که در ادراکات اعتباری پاسخ می‌‌یابد، توضیح تکثیر ادراکات انسان و به تبع آن، تبیین ماهیّت‌ گزاره‌های ‌اخلاقی ‌است. کاربرد نظریّه اعتباریّات در اخلاق به نسبیّت اخلاقی منجر می‌‌شود. با این توضیح که دانش اخلاقی را در یک نگرش می‌‌توان به سه دسته تقسیم کرد: 1ـ اخلاق توصیفی. 2ـ اخلاق هنجاری. 3ـ فرا اخلاق. حال با توجّه به این دسته از اخلاق، به سه نوع نسبیّت‌گرایی می‌‌رسیم: 1ـ نسبیّت‌گرایی توصیفی بر این باور است که ارزش‌ها و اصول اخلاقی افراد و جوامع متعارض بنیادین می‌‌باشد و در هیچ حالت، قابل جمع و سازگاری نیستند. 2ـ نسبیّت‌گرایی هنجاری که توصیه به تسامح در تعامل با دیگران است و اذعان به اینکه منظومه ارزشی اخلاقی متفاوت داریم و آنچه برای یک فرد یا جامعه درست یا خوب است، می‌‌تواند برای شخص یا جامعه دیگر در همان شرایط مشابه نادرست و بد باشد. 3ـ نسبیّت‌گرایی فرا اخلاقی بر آن است که در باب احکام اخلاقی، شیوه معقول و معتبر عینی برای توجیه یکی در مقابل دیگری وجود ندارد؛ یعنی راه عقلی مشخّص برای کشف ارزش‌های اخلاقی و نشان‌ دادن درستی اخلاقی وجود ندارد.

 حال با توجّه به این سه نوع نسبیّت‌گرایی اخلاقی می‌‌توان گفت که سخن علاّمه به خصوص آنجا که برای اعتباری بودن حُسن و قُبح استدلال می‌‌کند و نیز با توجّه به اینکه این اعتباریّات ریشه در احساس‌ها و تغییرها و نه در تکوینیّات و ثوابت دارند، باید گفت که ناخودآگاه به نسبیّت‌گرایی هنجاری در احکام و اصول اخلاقی می‌‌رسد، هرچند که استاد مطهّری سعی در ثابت نگاه داشتن پایه‌های اخلاقی با قبول و جمع نظریّه اعتباریّات داشتند، امّا باید بگوییم که نمی‌‌توان هم به اعتباری بودن حُسن و قُبح و هم به ثابت بودن آنها قائل بود (ر.ک؛ جوادی، 1374: 26ـ22 و همان، 1382: 68ـ53).

اندیشه سیاسی مبتنی بر نظریّه ادراکات اعتباری

نظام خلقت و طبیعت، ساختمان وجودی انسان را طوری قرار داده که با عملکرد اعتبارسازی، به زندگی اجتماعی منتهی می‌‌شود و اقتضاء‌های زندگی اجتماعی نیز به اختلاف و نزاع پایان می‌‌دهد. ادراکات اعتباری در نسبت با جهان واقع و نیز برای رساندن انسان به غایت خاصّی است. در اندیشه سیاسی اسلام نیز احکام و شرایع، اعتباری هستند و برای رساندن انسان و جامعه به غایت حرکت استکمالی است و از آن، عقلانیّت ارزشی خاصّی استنتاج می‌‌گردد که راهنمای سیاست‌گذاری‌های اجتماعی سیاسی است (ر.ک؛ یزدانی مقدّم، 1387: 139ـ115).

اگر نظریّه ادراکات اعتباری وارد نظام سیاسی شود، می‌‌تواند دنیای جدیدی باز کند و نتایج بسیار مهمّی ‌را در برداشته باشد. چنان‌که گذشت، ادراکات اعتباری دو گونه ادراک ایجاد می‌‌کند: ادراکات ماقبل اجتماع و ادراکات مابعد اجتماع. آنگاه تمام سیاست به اعتباریّات اجتماعی تبدیل می‌‌شود. اعتباریّات اجتماعی به اعتبار شعوب و قبایل، شقوق گوناگون پیدا می‌‌کند که از تکثّرهای مستلزم چنین دیدگاهی است و ما دیگر نباید مانند افلاطون به فکر یک نظام درست برای همه عالم باشیم.

از جمله اعتباریّات پیش از اجتماع، سه اصل استخدام، اجتماع و عدالت است؛ یعنی انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته سود خود را از همه می‌‌خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود، سود همه را می‌‌خواهد (اعتبار اجتماع) و نیز برای سود همه، عدل اجتماعی را می‌‌خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قُبح ظلم) (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا، ج 2: 115ـ114). بنابراین، در تعریف واقع‌گرایانه نظریّه ادراکات اعتباری، انسان موجودی است که دیگران را در خدمت خود می‌‌خواهد.

به خدمت گرفتن دیگران همان اعتبار استخدام است. این تعریف واقع‌گرایانه از انسان، به نتیجه‌ای مثبت و مفید منتهی می‌‌شود؛ زیرا از آنجا که انسان از نظر ساختمان و ویژگی‌های وجودی، نیازمند زندگی اجتماعی است و انسان‌ها همگی این نیاز متقابل و قریحه به خدمت گرفتن دیگر انسان‌ها را در خود دارند، پس با یکدیگر مصالحه می‌‌کنند و راضی می‌‌شوند که به میزانی که از یکدیگر بهره می‌‌برند، به یکدیگر نیز بهره برسانند.

در نتیجه، قریحه استخدام در انسان به زندگی اجتماعی می‌‌انجامد و لازمه آن این است که به لزوم استقرار اجتماع، هر ذی‌حقّی به حقّ خود برسد و نسبت‌ها و روابط میان اعضای اجتماع متعادل باشد و این همان حکم به عدل اجتماعی است. بنابراین، عدل اجتماعی نیز در واقع بر همان اصل استخدام استوار است (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج ۶: 437ـ433).

در این تحلیل فلسفی، اعتبار اجتماع و زندگی اجتماعی، از نظر هستی‌شناختی به اعتبار استخدام منتهی می‌شود و زندگی اجتماعی بر قرارداد ضمنی و عملی مبتنی گردیده که همان منفعت و مصلحت همگانی و نیز مبتنی بر عدالت اجتماعی است. در واقع، عدالت اجتماعی خود به سودرسانی متقابل و استخدام طرفینی تعریف شده است. بنابراین، در چنین تحلیلی، «مصلحت» و سود همگانی و طرفینی اساس قرارداد اجتماعی قرار گرفته است و زندگی اجتماعی به رعایت و تحقّق «مصلحت» و منفعت همگانی مبتنی شده است و عدالت اجتماعی نیز به رعایت و تحقّق «مصلحت» همگانی تفسیر گردیده است (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا، ج4: 131ـ130).

در چارچوب نظریّه ادراکات اعتباری، نسبت عقل و دین نیز چنین است که خوبی‌ها مطابق حکم عقل و محرّمات الهی اموری هستند که موجب اختلال حکومت عقل هستند. حیات انسانی بر سلامت ادراک و فکر در شئون فردی و اجتماعی بنا شده است. بنابراین، استمرار حیات انسانی نیازمند حکومت عقل است و دین با حفظ حکومت عقل، حیات انسانی را پاسداری می‌‌کند (ر.ک؛ همان، ج 2: 188). از این رو، در نظریّه ادراکات اعتباری، دین از آغاز ناظر زندگی ‌اجتماعی ‌انسان است و تأمین‌کننده عدالت اجتماعی و تربیت انسان است.

نقد و بررسی

از آنجا که فلسفه نسبتی با زمان دارد و کوشش فلاسفه به سوی زمانه است، متفکّر واقعی باید بیش‌ از همه گوش به زمانه سپارد که یکی از این موارد، پرداختن به پرسش‌هاست. در طول تاریخ و در همه فرهنگ‌ها، متفکّرانی بودند که با این پرسش‌ها درآویخته‌اند. در عالم ما ایرانیان، به‌نظر می‌‌رسد علاّمه‌طباطبائی شخصیّت بی‌نظیر باشد که ضمن تضلّع بر فلسفه اسلامی‌، با مسئلۀ تکثّر ادراکات و تکثّر فرهنگ‌ها به‌ صورت جدّی روبه‌رو شده است و کوشیده تا طرحی فلسفی برای پاسخ‌ به آن عرضه کند.

علاّمه یگانه متفکّر معاصر ایران است که با وجود برخاستن از جهان فکر اسلامی‌، سعی در تجربه جهان‌های دیگر هم داشته است. به ‌نظر می‌‌رسد در پی چنین تجاربی، است که وی در صدد طرح مبانی دیگری برای فلسفه بود تا تنوّع و تکثّر موجود در عالم انسانی را توضیح دهد. علاّمه طباطبائی(ره) تشنه آشنایی با عوالم متفاوت بود. گستره عالم انسانی را بسیار وسیع‌تر و متنوّع‌تر از هم‌کسوتان خود می‌‌دید که در سنّت‌های فلسفی، عرفانی و کلامی‌ رشد کرده بودند. به‌ همین علّت باید برمبنای سنّتی که بدان تعلّق خاطر داشت، زمینه گشوده‌ شدن و درک دیگران را فراهم می‌‌کرد.

او بیش از معاصران خود به التزام به هویّت خویش و درعین ‌حال خروج از اعتقادات و التزامات خود قادر بود و می‌‌توانست با دیگران همراهی کند تا به مناطق فکری مشترک برسند، چراکه مهم‌ترین موضوع برای گفتگوی متفکّران برخاسته از فرهنگ‌ها و سنّت‌های مختلف، یافتن مناطق مشترک است و توان علاّمه برای همراهی و گفتگو در مناطق مشترک، فکر بی‌نظیر است. بحث ادراکات اعتباری حاصل تفکّر ایشان در همین راستاست. رمز مخالفت بسیاری از معاصران علاّمه با این بحث، نرسیدن آنان به پایه تفکّری بوده است که او در آن واقع شده بود. علاّمه ‌طباطبائی(ره) به دریافتی کاملاً متفاوت از عالم و آدم و به‌ تبع آن، ادراکات رسیده بود.

او با توجّه به سنّتی فلسفی که در آن رشد کرده بود، برای بیان دریافت خود کوشیده است. در حالی‌که فلسفه اسلامی‌در تاریخ خود بیشتر در پی ادراکات حقیقی بوده و هست، و از این روی، تنها بر اساس داشته‌های فرهنگی خویش می‌‌اندیشد و هنوز تکثّر برایش اهمیّت پیدا نکرده است، علاّمه طباطبائی(ره) با عطف ‌نظر به ادراکات اعتباری راه توجّه و گفتگو با دیگر اندیشه‌ها و فرهنگ‌ها را گشوده است. در نقد و بررسی نظریّه ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی(ره) و دشواری مفاهیم شکل‌گرفته در این نظریّه می‌‌توان گفت مقاله «ادراکات اعتباری» از چندین نظر دشوار است و جای بحث دارد. مقاله مذکور به نوعی مجمل است و زبان فنّی فلسفی ندارد.

 از سوی دیگر، در این مقاله، سوابق مطالب نیز ارائه نشده‌اند و جایگاه نظام فلسفی در آن معلوم نیست و به بیان بهتر، این مقاله با سیاق دیگر نوشته‌های فلسفی علاّمه طباطبائی(ره) سازگاری ندارد. برای مثال، علاّمه طباطبائی(ره) در دیگر آثار خود، مانند مقدّمه کتاب‌های بدایه الحکمه و نهایه الحکمه به شکل مشابهی وارد مباحث می‌‌شود، امّا این بیان در باب ادرکات اعتباری، شکل متمایزی دارد.

 به همین‌ دلیل است که شاگردان برجسته او نیز درباره این مقاله اظهار نظر زیادی نکرده‌اند و اگر مانند شهید مطهّری نیز نظری داشتند، با نظر علاّمه طباطبائی(ره) همدلانه نبوده است.  البتّه با وجود اظهار نظرهای مختلف درباره این مقاله، علاّمه طباطبائی(ره) هرگز در آن تجدید نظر نکرد و اعتنایی نسبت به انتقادات نداشت. از این رویکرد علاّمه می‌‌توان چنین استنباط کرد که اساساً نظریّه او در باب ادراکات، یک نظریّه یقینی بوده است.

در مقاله اوّل از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم‌ نیز‌ مواجهه انسان با موجودات پیرامونش از سنخ شناخت است، هرچند که در این سنخ از شناخت نیز خطا وجود دارد. بنابراین، نیازمندی به فلسفه احساس می‌‌شود.  البتّه اینکه مواجهه ما با جهان، مواجهه‌ای از سنخ آگاهی باشد، در واقع، ویژگی نظام‌های مابعدالطّبیعه است، امّا در ششمین مقاله این کتاب به نام «ادراکات اعتباری»، مواجهه انسان با جهان از سنخ زندگانی است و به بیان علاّمه، گویی هر فرد یک واحد زندگانی است که بر حسب طبیعت جبراً اعمالی را انجام می‌‌دهد و بعد می‌‌میرد. بنابراین، پیشینه شناخت و آگاهی که در سایر آثار علاّمه وجود دارد، در این مقاله دیده نمی‌‌شود، بلکه هر شناختی در عالم از نوع مواجهه زیستی است.

 به اعتقاد علاّمه، انسان مانند دیگر موجودات، فعّالیّت‌های زیستی دارد که شالوده آنها یک اضافه تکوینی است. بنابراین، میان انسان و امور در طبیعت که متعلّق به این اضافه تکوینی است، نسبتی وجود دارد. این اضافه تکوینی امری ضروری است که علاّمه از آن به جبر تعبیر کرده است. همچنین در بخشی دیگر، فعّالیّت‌های زیستی هر موجود زنده‌ای با عنوان «فعل محصّل» بحث می‌‌شود که در واقع، هویّت موجود زنده در همین سیر رقم می‌‌خورد و درباره همه حیوانات وجود دارد، امّا درباره انسان،‌ این فصل ناطقه است، لذا تمام فعّالیّت‌های زیستی انسان بر پایه نفس ناطقه شکل می‌‌گیرد که اقتضای آن شناخت و آگاهی است.

در نگاه علاّمه طباطبائی(ره)، نفس نسبت به بدن احاطه وجودی دارد. بنابراین، تمام ‌فعّالیّت‌های زیستی در بدن برای نفس در حُکم علم حضوری دریافت می‌‌شود؛ یعنی نفس این ویژگی‌های زیستی را بدون واسطه درمی‌‌یابد. علم حضوری در ساحت خودش باقی نمی‌‌ماند و خود را در عرصه علم حصولی نیز ظاهر می‌‌کند و درست در همین نقطه است که اعتبار معنا می‌‌یابد و علاّمه طباطبائی(ره) نیز در این مقطع، از مفهوم «اعتبار» استفاده می‌‌کند. اعتباری که او مدّ نظر دارد، از جنس تمثیل و استعاره است که به قوّه وهم و خیال بازمی‌‌گردد. قوّه وهم جابه‌جایی حدود را ایجاد می‌‌کند؛ یعنی میان «مشبّه» و «مشبّهٌ‌به» این‌همانی را برقرار می‌‌کند. بنابراین، ساحتی از ادراک به نام ساحت اعتبار گشوده می‌‌شود و در این راستا، آنچه به تمامیّت می‌‌رسد، وجود انسان است.

علاّمه با مسئله تکثّر فرهنگ‌ها، مِلَل و اندیشه‌ها روبه‌رو بوده است. از این رو، طرح ادراکات اعتباری او نتیجه مواجهه وی با تکثّر است، گرچه جهت‌گیری علاّمه و شهید مطهّری در مواجهه با تکثّر، متفاوت است. گفتگوی میان این استاد و شاگرد بسیار آموزنده است و نشان‌دهنده دو جهت‌گیری مختلف در مواجهه با تکثّر است. علاّمه اصل تکثّر را می‌‌پذیرد و در تفسیر اساس تکثّر به آنچه که در فلسفه فرهنگ رخ داده، نزدیک شده است، امّا شهید مطهّری از بین همه شاخه‌های فلسفه مدرن، به فلسفه تاریخ نزدیک شد، چراکه شبیه‌ترین حوزه فلسفی به فلسفه فرهنگ، فلسفه تاریخ است و این دو بُعد از مواجهه با تکثّر، به اندیشه درآمد و به‌گونه‌ای بسط پیدا کرد و به نظام‌های فکری تبدیل شد.

 اینکه مرحوم مطهّری در بین همه شاخه‌های فلسفه مدرن به فلسفه تاریخ نزدیک شد، پاسخ شهید مطهّری به پدیده تکثّر است. بین بحث ادراکات اعتباری و فلسفه تاریخ استاد مطهّری یک رابطه وجود دارد و به‌گونه‌ای پاسخ به پدیده تکثّر است، حتّی شهید مطهّری این مسئله را با قرآن پیوند می‌‌دهد؛ یعنی کوششی متافیزیکی و فروکاستن تکثّر به وحدتی است که آن وحدت جایی است که متفکّر ایستاده است، امّا پاسخ علاّمه طباطبائی(ره) چنین نیست (ر.ک؛ مصلح، 1392: 121).

استاد مطهّری عیب کار علاّمه در نظریّه اعتباریّات را این می‌‌داند که این نظریّه در آثار قدما سابقه ندارد، امّا بر‌عکس، این را می‌‌توان مزیّت کار علاّمه‌طباطبائی(ره) نیز دانست. مطهّری دغدغه جاودانگی اخلاق و دین دارد که  البتّه دغدغه کلامی‌ مهمّی ‌است، امّا علاّمه دغدغه تنوّع و تکثّر اخلاق، دین و فرهنگ دارد که دغدغه فلسفی زمان ماست. اگر این دغدغه پاسخی بیابد، دغدغه جاودانگی هم صورت دیگری پیدا می‌‌کند. می‌‌توان دغدغه جاودانگی را بعد از تأیید تکثّر به‌صورت دیگری پاسخ داد. اهمیّت نظریّه علاّمه در این است که می‌‌توان با هر متفکّر دگراندیشی وارد گفتگو شد. در واقع، آغاز بحث از اعتباریّات، آغازکردن از جایی است که از صرفِ وجود طبیعی فرامی‌‌رود و فرهنگ آغاز می‌‌شود.

با توجّه به زمینه‌های پیدایش تفکّر فلسفی درباره فرهنگ که از قرن هجدهم آغاز شد، می‌‌توان بحث اعتباریّات علاّمه را آغازی برای ورود به فلسفه فرهنگ دانست. برای آغاز چنین بحثی باید پذیرفت که قلمرو اعتباریّات همان قلمرو فرهنگ است و به ‌همین دلیل، مهم‌ترین بخش بحث، توجّه به قلمروی است که در سنّت تفکّر اروپایی «فرهنگ» نامیده می‌‌شود. بر این اساس، بازخوانی نظریّه علاّمه در حوزه اعتباریّات، مبنایی درخور برای ورود به مباحث فلسفه فرهنگ است؛ به ‌بیان دیگر، نظریّه اعتباریّات علاّمه را می‌‌توان مبنایی محکم برای پاسخ به پرسش‌هایی دانست که در حوزه فلسفه فرهنگ به‌ اندیشه‌ درآمده است. به‌نظر می‌‌رسد وسعت نظر علاّمه در فهمیدن و شنیدن اندیشه‌ها و سخنان برخاسته از جهان‌های دیگر باعث طرح نظریّه ادراکات اعتباری شده است.

نتیجه‌گیری

علوم و ادراکات اعتباری، گرچه منشاء هستی‌شناختی دارند و از خارج الگو می‌‌گیرند، امّا از خارج حکایت نمی‌‌کنند، بلکه مقام آنها مقام جعل و اعتبار است. در نظریّه ادراکات اعتباری از یک سو به عقلانیّت جمعی می‌‌رسیم و رئالیسم مطرح در این نظریّه تعاملی است، چراکه دریافت ما از واقعیّت دریافت کلّی است و در تعامل با واقعیّت، تصحیح و متکامل می‌‌گردد. بر این اساس، قوای فعّاله انسان، وی را برای نیل به مقاصد و کمالات خود برمی‌انگیزد و عقل برای رسیدن به آن غایات، راه را نشان می‌‌دهد، چراکه میان طبیعت انسانی و نیز خواصّ و آثار طبیعی و تکوینی، یک سلسله ادراکات میانجی وجود دارد که ابتدا طبیعت آنها را می‌سازد و به دستیاری آنها، خواصّ و آثار خود را در خارج بروز می‌‌دهد.

این افکار میانجی، همان ادراکات اعتباری هستند و علامت و ضابط کلّی آنها این است که نسبت «باید» یا وجوب اعتباری را می‌‌توان در آنها فرض کرد، در حالی‌که علوم و ادراکات حقیقی برآیندِ فعل و انفعالات حاصل میان مادّه خارجی با حواسّ و ادوات ادراکی ما هستند که متناسب با تأثیر جهان خارج بر ابزار ادراکی، از خارج حکایت می‌‌کنند و نتیجه مستقیم این تبیین، واقع‌نمایی اجمالی علوم و ادراکات حقیقی است. علاوه بر این، بر مبنای اصل متابعت علم، از آنجا که انسان به متن واقع خارجی دسترسی ندارد، به علم خود از واقعیّت خارجی اعتبار می‌‌دهد.

 بنابراین، بحث و گفتگوی اجتماعی و تعامل فکر و اندیشه، موقعیّت خاصّی در فهم، دریافت و کشف حقیقت دارد و تنها تفکّر فردی برای رسیدن به حقیقت و پاسخ به مسائل فکری و حقایق دین کافی نیست. همچنین مهم‌ترین پرسشی که در ادراکات اعتباری پاسخ می‌‌یابد، توضیح تکثیر ادراکات انسان و به تبع آن، تبیین ماهیّت گزاره‌های اخلاقی است؛ با این بیان که سخن علاّمه، به‌ویژه آنجا که برای اعتباری بودن حُسن و قُبح استدلال می‌‌کند و نیز با توجّه به اینکه این اعتباریّات ریشه در احساسات و تغییرها و نه در تکوینیّات و ثوابت دارند، ناخودآگاه به نسبیّت‌گرایی هنجاری در احکام و اصول اخلاقی می‌‌رسد، هرچند که استاد مطهّری سعی در ثابت نگاه داشتن پایه‌های اخلاقی با قبول و جمع نظریّه اعتباریّات دارد.

در نتیجه، مایه اصلی توجّه به ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی(ره) بیشتر معرفت‌شناسانه است، گرچه ظرفیّت‌های عمیق این بحث در قالب بهترین کوشش برای گسترش مبانی فلسفه اسلامی ‌به ‌منظور فهم عالم مدرن و معاصر و نیز درک ژرف‌تر مناسبات حاکم بر آن غیرقابل انکار است، به‌گونه‌ای که قرار گرفتن این بحث در ادامه مبحث پیدایش کثرت در ادراکات، حکایت از مواجهه علاّمه با یکی از مسائل اصلی دوره مدرن، یعنی درک اسباب تکثّر در فرهنگ‌ها، ارزش‌ها و هنجارهای غالب در تاریخ و عالم انسانی دارد. از این رو، طرح ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی(ره) نتیجه مواجهه او با تکثّر است، گرچه جهت‌گیری علاّمه و شهید مطهّری در مواجهه با تکثّر متفاوت است.

مراجع

ابراهیمیان، سیّد حسین. (1378). معرفت‌شناسی از دیدگاه برخی از فلاسفه اسلامی ‌و غربی. چاپ دوم. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

جوادی، محسن. (1375). مسئله باید و هست. قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیّه قم.

ــــــــــــــ . (1382). «توجیه جاودانگی اصول اخلاقی بر مبنای نظریّه اعتباریّات از دیدگاه شهید مطهّری». قبسات. شماره 30 و 31. صص 68ـ53.

ــــــــــــــ . (1374). «جاودانگی اصول اخلاقی و نظریّه اعتباریّات». معرفت. شماره 15. صص 26ـ22.

سروش، عبدالکریم. (1369). «بحث تطبیقی درباره ادراکات اعتباری». تفرّج صنع. تهران: سروش. صص 365ـ343.

ـــــــــــــــــ . (1358). «پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق». دانش و ارزش. چاپ دوم. تهران: انتشارات یاران.

سلیمانی، فاطمه. (1385). «جایگاه ادراکات اعتباری در زندگی بشری». حکمت سینوی. شماره 32 و 33. صص 55ـ33.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1380). اصول فلسفه و روش رئالیسم. ج 2. مقدّمه و پاورقی به قلم استاد شهید مرتضی مطهّری. چاپ دوازدهم. تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). «رساله‌ای در علم». مجموعه رسائل. ج 2. ترجمه آیت‌الله محمّد محمّدی گیلانی. ص 147ـ123.

ــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). المیزان فی تفسیر القرآن. ج 2، 3 و 4. قم: منشورات جماعه المدرّسین فی الحوزه العلمیّه فی القم المقدّسه.

مصلح، علی‌اصغر. (1392). ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی و فلسفه فرهنگ. تهران: روزگار نو.

مطهّری، مرتضی. (1383). مجموعه آثار. ج ۶. چاپ دهم. تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــ . (1376). مجموعه آثار. ج 13. چاپ سوم. تهران: صدرا.

ــــــــــــــ . (1371). فلسفه اخلاق. قم: انتشارات صدرا.

یزدانی مقدّم، احمدرضا. (1387). «حرکت جوهری و ادراکات اعتباری با نگاه به اندیشه فلسفی سیاسی علاّمه طباطبائی». مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی‌. شماره 39. صص 139ـ115.

نویسنده:

علی اصغر جعفری ولنی: دانشگاه شهید مطهری

دو فصلنامه اندیشه علامه طباطبایی شماره 2

انتهای متن/

این مطلب را برای صفحه اول پیشنهاد کنید
نظرات
دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد
Captcha
لطفا پیام خود را وارد نمایید.
پیام شما با موفقیت ثبت گردید.
لطفا کد اعتبارسنجی را صحیح وارد نمایید.
مشکلی پیش آمده است. لطفا دوباره تلاش نمایید.

پر بازدید ها

    پر بحث ترین ها

      بیشترین اشتراک

        اخبار گردشگری globe
        اخبار کسب و کار تریبون
        همراه اول