سه‌شنبه ۷ بهمن ۱۳۹۹ - ۰۶:۰۰

دیدگاه  /  اقتصاد و حقوق

بررسی حدود مقابله به مثل حکومت اسلامی بر اساس آیات قرآن - بخش دوم و پایانی

تزاحم مقابله به مثل با حفظ کیان حکومت اسلامی

جریان قاعده جواز مقابله به مثل توسط حکومت اسلامی در پرتو قرآن و بررسی محدودیت ها و موانع آن از موضوعات مطرح در نوشتار حاضر است.

تزاحم مقابله به مثل با حفظ کیان حکومت اسلامی

 

قلمرو دلالت آیات قرآنی بر مقابله به مثل

در کنار آیاتی از قرآن که قاعده مقابله به مثل را مطرح می سازند، آیات دیگری وجود دارند که اجرای این قاعده را در همه جا تجویز نمی‌کنند و دامنه آن را نسبت به برخی افراد و افعال محدود می کنند. در اینجا به برخی مواردی که مطابق آیات دیگر قرآن امکان مقابله به مثل وجود ندارد اشاره می شود.

عدم امکان مقابله به مثل نسبت به غیر نظامیان

مطابق آیه 190 سوره بقره، تعرض و مقابله به مثل نسبت به غیر نظامیان و به ویژه زنان و کودکان و کهنسالان مجوز شرعی ندارد. در این آیه شریفه آمده است: «وَقَاتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلاَ تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبِّ الْمُعْتَدِینَ» (بقره(2): 190)؛ با کسانی بجنگید که با شما می جنگند... مطابق آیه شریفه، حتی اگر دشمن متعرض زنان و کودکان و سایر غیر نظامیان مسلمان شوند، مسلمانان در مقام مقابله به مثل، مجوز اقدام مشابه را ندارند؛ چون زنان و کودکان دشمن، با مسلمانان نجنگیده اند.

جناب «سیوطی» در تفسیر این آیه می گوید، مراد، نهی از اعتداء به غیر نظامیان است؛ یعنی نسبت به غیر جنگجویان دشمن ظلم و ستم نکنید و فقط با کسانی بجنگید که در حال جنگ با شما هستند؛ چنانکه از «ابن عباس» نقل شده که مراد از «لاتعدوا» این است که «لاتقتلوا النساء و الصبیان و الشیخ الکبیر و لا من القی الیکم السلم فان فعلتم فقد اعتدیتم»؛ یعنی زنان و کودکان و پیرمردها و کسانی که تسلیم می شوند را نکشید و اگر کشتید اعتداء و تعدی کرده اید (سیوطی، 1404ق، ج 1، ص205).

بر اساس این نظر، کلیه غیر نظامیان مصونیت دارند و تنها نظامیان دشمن مورد تعدی قرار خواهند گرفت و مصونیت غیر نظامیان، علاوه بر زنان و کودکان، مردان غیر نظامی را نیز شامل می شود و نظامیانی که از جنگ فارغ شده و تسلیم و اسیر شده اند نیز مصونیت خواهند یافت.

برخی دیگر از مفسرین قائلند که مراد نهی از اعتداء در سه مورد است: 1. مسلمانان باید برای جهاد، قبلاً کفار را به اسلام دعوت کنند و اگر بدون دعوت به اسلام با آنها بجنگند، از مصادیق اعتداء است. 2. با کسانی که با شما هم پیمان هستند و معاهده بسته اند، جنگ نکنید و اگر جنگ کنید اعتداء است. 3. با کودکان و زنها و پیرمردها جنگ نکنید (طوسی، بی تا، ج 2، ص143).

در میان مفسرین معاصر، برخی به صراحت از تهاجم نسبت به غیر نظامیان به ویژه زنان، کودکان، مجروحان و سالخوردگان نهی کرده اند؛ با این استدلال که چون  این گروه، به مقاتله برنخواسته اند، پس دارای مصونیت اند (مکارم شیرازی، 1374، ج2، ص20). برخی مانند علامه طباطبایی می گویند، نهی از اعتداء در این آیه، مطلق است و آیه شریفه از هرگونه اعتداء نهی می کند (طباطبایی، 1417ق، ج 2، ص61).

 بر این اساس، این نهی، علاوه بر شمول نسبت به غیر نظامیان، تخریب ساختمانها و ازبین بردن درختان و حیوانات و یا بستن آب به روی کفار و مسموم کردن آب و هر چیز دیگری را که بتوان گفت اعتداء است، شامل می شود. همچنین چنانچه نهی مطلق باشد، دیگر فرقی نمی کند اعتداء ابتدایی باشد یا به نحو مقابله باشد. در هر صورت، آیه شریفه از آن نهی نموده است.

در کتاب های «آیات الاحکام» نیز بر اساس این آیه شریفه، کشتن غیر نظامیان از جمله زنان، کودکان و سالخوردگان، شرعاً ممنوع شمرده شده است (فاضل مقداد، 1419ق، ج1، ص344؛ اردبیلی، بی تا، ص306).

فقهای امامیه، بر همین اساس، تفکیک میان نظامیان و غیر نظامیان را پذیرفته اند. صاحب جواهر، مصونیت افراد غیر نظامی را از عملیات نظامی، بر عدم شرکت مستقیم آنها در عملیات نظامی مشروط می‌کند (نجفی، 1981م، ج21، ص75). ایشان همچنین در عدم جواز کشتن زنان و کودکان، ادعای اجماع نموده و به برخی روایات نبوی  استناد کرده است (همان، ص74-73).

دلیل دیگری که مطابق آیه شریفه اعتداء می توان بدان تمسک جست، این است که در مقابله به مثل، موضوع مقابله باید خود متجاوز باشد (حکمت نیا، 1392، ش38، ص79)؛ یعنی اگر متجاوز، به عملیات علیه کسانی اقدام کند که درگیر جنگ نیستند، به عنوان مقابله به مثل نمی توان افراد بی گناه و غیر درگیر در جنگ را ‌کشت و بر این اساس، مقابله به مثل با اصل مصونیت غیر نظامیان تنافی ندارد و در اینجا غیر نظامیان، تخصُّصاً و نه تخصیصاً، از موضوع مقابله به مثل خارج اند.

یکی از فروعی که در احکام جنگ با دشمن مورد بررسی قرار گرفته است، در جایی است که دشمن برای جلوگیری از حمله مسلمین، افرادی از مسلمانان، از جمله زنان و کودکان را به عنوان سپر انسانی مورد استفاده قرار دهد (که فقهاء این موضوع را ذیل مسأله «تترس» بیان نموده اند).

حال پرسشی که مطرح می شود این است که آیا می توان به همین ملاک و یا با اخذ قیاس اولویت، کشتن زنان و کودکان دشمن را نیز در مقام مقابله به مثل جایز دانست؟ یعنی همانگونه که اگر کفار، «زنان و کودکان مسلمان» را سپر خود قرار دهند و هیچ راهی برای غلبه بر کفار جز از طریق کشتن این سپر انسانی نباشد، این کشتار مجاز است؟ (سبزواری، 1413ق، ج15، ص125). پس به طریق اولی باید «کشتن زنان و کودکان دشمن» نیز در مقام مقابله به مثل جایز باشد تا از این طریق از آنها انتقام گرفته شود و غلبه هموارتر گردد.

این قیاس، مع الفارق است و این توهم با این توضیح دفع می شود که اولاً: در مسأله تترس، هدف کشتن غیر نظامیان نیست، بلکه هدف، کشتن نظامیان دشمن است و چون آنها غیر نظامیان را سپر قرار داده اند، چاره ای از آن نیست و به همین دلیل است که فقهاء مقید کرده اند که باید هیچ راه دیگری برای غلبه بر دشمن نباشد و تا جایی که ممکن است از آن اجتناب شود و راههای دیگر لحاظ شود (حلی، 1420ق، ج‌2، ص143)؛ در حالی که در بحث کشتن غیر نظامیانِ دشمن، به هدف مقابله به مثل، خود این افراد هدف هستند و در مقابل کشتگان مسلمان کشته می شوند و معلوم نیست از این طریق، غلبه بر دشمن حاصل شود (حکمت نیا، 1392، ش38، ص70). ثانیاً: در مسأله تترس، روایات خاصی مورد استناد فقهاء در فتوا قرار گرفته است که این روایات، در بحث مقابله به مثل وجود ندارد.

عدم امکان مقابله به مثل نسبت به اسرای دشمن

مطابق آیه شریفه «فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاء» (محمد(47): 4)، امکان مقابله به مثل با اسیران جنگی، جایی که دشمن اسیران کشور اسلامی را کشته یا مورد اذیت و آزار قرار می دهد وجود ندارد.

این عبارت، بخشی از آیه 4 سوره محمد9 است: «فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاء حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ...» (همان)؛ پس چون با کسانی که کفر ورزیده اند برخورد کنید، گردنهایشان را بزنید تا چون آنان را از کشتار از پای در آوردید، پس اسیران را استوار در بند کشید، سپس یا بر آنان منت نهید و آزادشان کنید ویا فدیه و عوض از ایشان بگیرید تا در جنگ اسلحه بر زمین گذاشته شود.

صاحب «مجمع البیان»، «اثخان» را به بسیارکشتن و غلبه و قهر بر دشمن معنا کرده است (طبرسی، 1372، ج9، ص97). معنای عبارت «فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاء» هم از نظر مفسرین این است که بعد از آنکه اسیرشان کردید یا بر آنان منت نهاده آزادشان مى کنید یا فدیه مى گیرید (طباطبایی، 1417ق، ج18، ص225).

فقهای امامیه بر اساس این آیه، قائل به این نظر گردیده اند که چون آیه مربوط به پس از به اسارت درآمدن دشمن است و «منّ» و «فداء» که در آیه آمده مقید است که بعد از اسیری باشد، قتل اسیر، پس از خاموش شدن آتش جنگ جایز نیست (فاضل مقداد، 1419ق، ج‌1، ص365).

البته به موجب آیه «مَا کَانَ لِنَبِیٍّ أَن یَکُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى یُثْخِنَ فِی الأَرْضِ» (انفال(8): 67) فتوای فقهاء در مورد اسراى قبل از اثخان، با فتوایشان در مورد اسراى بعد از اثخان متفاوت است. فقهاء در مورد اسراى قبل از اثخان، با استدلال به آیه «إِنَّمَا جَزَاء الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ» (مائده(5): 33) به قتل فتوا مى دهند (نجفی، 1981م، ج21، ص122) که برخورد مسلمانان با این عده از دشمن مطابق قاعده مقابله به مثل است، امّا در مورد کسى که سر جنگ با خدا و رسول ندارد، این دلیل چنین اسیرى را شامل نمى شود و نه تنها با این آیه حکم به قتلش ممکن نیست، بلکه با استناد به آیه دیگر مى توان حرمت قتل او را استفاده کرد.

خداوند در آیه «فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْاْ إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً» (نساء(4): 90)، بر حرمتِ نبرد با کافران دست برداشته از جنگ با مسلمانان تأکید دارد. «سلم» به معناى صلح است (طبرسی، 1372، ج3، ص136‌). خداوند در پایان آیه مى‌فرماید کسانى که با شما عهد بسته یا اعلام بى‌طرفى کرده اند، اگر از شما کناره‌گرفته و نجنگند و خواهان صلح باشند، راه تعرضى نسبت به جان و مالشان برای شما نیست (جمعی از محققان، 1428ق، ج‌1، ص226).

گرچه مطابق آیه 67 سوره انفال، گرفتن اسیر قبل از اثخان، معصیت تلقی می شود، اما اگر در این زمان اسیر گرفته شد، به اسیر بعد از اثخان ملحق است و نمی توان وی را در مقام مقابله به مثل کشت (اسکندری، 1379، ص310) که سخن تفصیلی در خصوص آن خارج از موضوع این مقاله است.

علاوه بر این آیات، بر اساس نظری که نهی از اعتداء در آیه 190 سوره بقره را شامل نهی از اعتداء نسبت به کسانی که تسلیم شده اند می داند (سیوطی، 1404ق، ج 1، ص205)، برای ناممکن دانستن مقابله به مثل مسلمانان نسبت به اسرای دشمن، در جایی که دشمن نسبت به اسرای مسلمان بدرفتاری دارد یا آنان را به قتل می رساند، می توان کمک گرفت.

به علاوه، با توجه به شأن نزول های منقول در مورد آیه معاقبه (نحل(16): 126)، در مورد کشتگان دشمن نیز جایی که دشمن به کشتگان مسلمان اهانت و تعرض می کند مقابله به مثل ممکن نیست.

در شأن نزول این آیه شریفه آمده است: چون‌ مشرکان، کشته‌هاى جنگ احد از جمله «حمزه» را مثله کردند، مسلمانان گفتند اگر خدا ما را بر مشرکان چیره کند، زنده‌هاى آنان را نیز مثله مى‌کنیم؛ چه رسد به مرده‌هایشان. در این هنگام این آیه نازل شد (طبرسی، 1372، ج6، ص606). برخى نقل کرده‌اند که چون پیامبر(ص) وضع حمزه را مشاهده کرد، گفت «بار خدایا! تو را سپاس مى‌گویم و نزد تو شکوه‌ مى‌کنم و تنها تویى ‌یاور من در آنچه مى‌بینم». آنگاه دو بار فرمود: «اگر پیروز گردم، [آنها را] مثله خواهم کرد». در این زمان، آیه «وَ إِنْ عاقَبْتُمْ ...» نازل شد و پیامبر فرموند: «صبر مى‌کنم، صبر مى‌کنم» (بحرانی، 1416ق، ج3، ص465).

عدم امکان استفاده از سلاح های کشتار جمعی و روش های ممنوعه در مقابله به مثل

مطابق آیه شریفه «وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِی الأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیِهَا وَیُهْلِکَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ الفَسَادَ» (بقره(2): 205)؛ و چون برگردد کوشش مى کند که در زمین فساد نماید و کشت و نسل را نابود سازد و خداوند تبهکارى را دوست ندارد. در صورت استفاده دشمن از سلاح های کشتار جمعی یا روش های ممنوعه، در بسیاری موارد،  امکان مقابله به مثل، در غالب موارد، منتفی است.

بنابراین، اگر موردی یافت شود که مانع یادشده در آیه وجود نداشته باشد و از سوی دیگر، مقتضی برای بهره برداری وجود داشته باشد، ممکن است استفاده از این سلاح ها، در مقابله به مثل، موجه به نظر برسد. به طور مثال، اگر امکان کاستن از آثار تخریبی و جمعی استفاده از این سلاح ها، از طریق ضعیف کردن غنای مواد مورد استفاده و نظایر آن وجود داشته باشد. همچنین در صورتی که تمامی افرادی که در دامنه تأثیر سلاح قرار می گیرند، جزء جامعه هدف و به طور مثال، در یک منطقه محصور نظامی باشد، ممکن است بتوان استثنائاتی در این باره قائل شد. به علاوه، به نظر می رسد می توان بین سلاح اتمی و سلاح هایی که در رتبه سلاح اتمی هستند، از یک سو و سلاح های دیگر؛ نظیر بمب های فسفری و خوشه ای تفاوت قائل شد و امکان مقابله به مثل با نوع سلاح های قسم دوم بعید به نظر نمی رسد.

«حرث» به  معناى زراعت (طریحی، 1416ق، ج2، ص248) و «نسل» به معناى اولاد و ذریّه است (ابن منظور، 1414ق، ج11، ص660) و بر اولاد انسان و غیر انسان اطلاق مى شود (مکارم شیرازی، 1374، ج 2، ص75). بنابراین، هلاک کردن حرث و نسل، به معناى ازمیان بردن هرگونه موجود زنده؛ اعم از نباتى یا حیوانى و انسانی است (همان).

برخی از فقهاء مطابق این آیه گفته اند خونریزی مردم، کشتن آنها و فرزندانشان و فساد در زمین و نابودکردن محصولات کشاورزی، اهلاک حرث و نسل محسوب می شود (احمدی میانجی، 1411ق، ص71). برخی رعایت نکردن حقوق مخاصمه و جنگ را مشمول آیه دانسته و قتل عام ها و آتش سوزی ها و ویرانی های به وجود آمده در جنگ جهانی دوم را به عنوان مثال ذکر نموده اند (جمعی از مؤلفان، بی تا، ج37، ص9).

برخی دیگر، خسارت زدن به محیط زیست را اهلاک حرث و نسل و حرام دانسته اند و در بیان مصادیق شمول آیه، مواردی مانند استفاده بیش از حد از ثروت طبیعت و زمین، تخریب جنگل ها، تبدیل مراتع به کویر، ایجاد گرد و غبار و آلودگی هوا و همچنین شکار بی رویه حیوانات و شکار حیوانات نادر را نام برده اند (حسینی شیرازی، 1420ق، ص228).

به هر ترتیب، مطابق این آیه، اهلاک حرث و نسل با تمام مصادیقش حرمت دارد و به همین دلیل، از آن به عنوان یکی از مهمترین ادله حرمت سلاح های کشتار جمعی؛ مانند سلاح هسته ای یاد شده است (علیدوست، 1393، ش38، ص13؛ حکمت نیا، 1392، ش38، ص80).

حال، سؤال این است که آیا مطابق این آیه، مصادیق اهلاک حرث و نسل؛ مانند استفاده از روش های قتل عام جمعی دشمن؛ چون مسموم کردن آب شربشان یا استفاده از سلاح های کشتار جمعی (میکروبی، شیمیایی یا هسته ای)، فقط به صورت ابتدایی حرمت دارد یا این حرمت در مواردی هم که جنبه مقابله به مثل دارد، جاری است؟ یعنی آیا می توان در فرضی که دشمن از این روش ها یا سلاح ها استفاده کرده و مسلمانان را تهدید می کند، مطابق آیه اعتداء به مسلمانان اجازه داد تا چنین روش ها و سلاح هایی را مورد استفاده قرار دهند؟

در پاسخ باید میان دو حالت تفکیک نمود. حالت، اول در جایی که دشمن هنوز از این سلاح کشتار جمعی استفاده ننموده و تنها آن را در اختیار گرفته است و اگر مسلمانان هم دارای آن سلاح باشند، در ایجاد رعب در دشمن و بازدارندگی آن مؤثر خواهد بود و حالت دوم جایی که دشمن از این سلاح ها یا روش ها استفاده می نماید و مسأله مقابله به مثل آن مطرح می شود.

در مورد حالت اول، باید گفت با توجه به معنای اعتداء که در آیه شریفه «فَمَنِ اعْتَدَى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُواْ عَلَیْهِ...» آمده، صرف دارابودن یک سلاح یا در اختیار داشتن یک تکنولوژی و روش، اعتداء محسوب نمی شود تا بتوان بر اساس آیه اعتداء، مجوز مقابله به مثل آن را صادر نمود (فاضل لنکرانی، 1392، ش39، ص18)؛ هرچند ممکن است برخورداری از این نوع سلاح ها با ادله لزوم تسلیح قوای مسلح تا حد ارهاب دشمن و مستنداً به آیه 60 سوره انفال «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم...»؛ و آماده کنید براى (کارزار با) ایشان هر چه را مى توانید از نیرو و از اسبان بسته شده که بترسانید با آن دشمن خدا و دشمن خود و دیگران را از غیر ایشان که شما آنان را نمى شناسید و خدا مى شناسد...، موجه به نظر برسد که در مباحث قبلی مورد بررسی قرار گرفت.

به نظر برخی، اگر ثابت شود که بکارگیری و استفاده از این روش ها یا سلاح ها، مجوز شرعی ندارد، تولید و نگهداری چنین سلاح هایی غیر عاقلانه تلقی شده و مصداق تبذیر است که قرآن از آن نهی نموده است (علیدوست، 1392، ص14) و در این صورت، دیگر مقابله به مثل، با استفاده از روش های فوق، به دلیل فراهم نبودن سلاح های یادشده، ناممکن خواهد شد. اما این اشکال به این دیدگاه وارد است که اگر سلاحی جنبه بازدارندگی داشته باشد، چرا ساخت و نگهداری آن ـ بدون بکاربردنش ـ اشکال داشته باشد؟

در مورد حالت دوم هم باید گفت آیه شریفه در مقام دلالت بر مشروعیت اصل مقابله به مثل است، اما نمی توان از آن اطلاقی را استفاده نمود و بر اساس آن، مجوز ارتکاب فعل حرامی را صادر نمود. به عبارت دیگر، اطلاق این آیات، شامل مجازات و جزاءدادن با حرام نمی شود و الا لازم می آمد که در مقابل تجاوز زنا، مقابله به مثل شود و اعتداء مشابه صورت گیرد که هیچکس ملتزم به آن نشده و بطلانش ضروری است (خویی، 1412ق، ج‌1، ص344).

پس در بعد بین المللی، نمی توان از آیه شریفه استفاده کرد که اگر دشمن زنهای مسلمانان را اسیر کرد و آنها را به قتل رساند، مسلمانان نیز بتوانند همین کار را انجام دهند؛ همچنانکه از آیه شریفه استفاده نمی شود که اگر دشمن سربازهای مسلمانان را مثله کرد، آنان نیز بتوانند سربازان آنان را مثله نمایند و نیز نمی توان استفاده نمود که چنانچه کفار، آب مسلمانان را مسموم نمودند، مسلمانان هم بتوانند چنین عملی را به عنوان مقابله به مثل انجام دهند. بنابراین، آیه شریفه اطلاقی ندارد و فقط در مقام بیان اصل مشروعیت مقابله به مثل، فی الجمله و به صورت اجمال است (فاضل لنکرانی، 1392، ش39، ص18).

ضمن اینکه آیه شریفه اعتداء به مثل، محکوم ادله حرمت فساد است (زنجانی، 1421ق، ج3، ص486) و به وسیله این ادله تفسیر می شود و نتیجه این می شود که اعتداء به مثل، در صورتی مشروع و صحیح است که منجر به فساد در زمین نشود و چنانچه به فساد منجر شود، دیگر جایز نخواهد بود.

تزاحم مقابله به مثل با حفظ کیان حکومت اسلامی

در مقابله به مثل، ابتدا باید تجاوز و تعدی صورت گیرد و سپس به مانند و مثل آن تجاوز، مقابله صورت گیرد؛ یعنی مقابله به مثل، جنبه کنش و اقدام ابتدایی ندارد، بلکه جنبه واکنش و تقابل در مقابل تجاوز ابتدایی صورت گرفته دارد. حال، چنانچه تجاوز و تعدی دشمن قریب الوقوع باشد و در صورت تحقق، به ازبین رفتن زیرساخت ها و بنیه نظامی کشور مسلمان منجر شود؛ به گونه ای که به دلیل ناتوانی و ضعف نظامی کشور مسلمان، امکان مقابله از بین برود، در اینجا نیز آیا لازم است ابتداء، اعتداء دشمن واقع شود و پس از آن، مسلمانان، مجوز مقابله به مثل یابند یا اینکه می توان گفت در این موارد، کشور اسلامی می تواند اقدام پیشگیرانه نماید؟

این موضوع را می توان در قالب دفاع مشروع اجتماعی بررسی کرد. بدین بیان که اگر جان شخصی در معرض تلف باشد، وی مجوز دفاع دارد و در دفاعش ممکن است شخص مهاجم به قتل برسد. در بعد وسیعتر نسبت به جامعه اسلامی نیز این وضعیت وجود دارد؛ یعنی چنانچه امکان تهاجم قریب الوقوع و غیر قابل پاسخ از سوی دشمن وجود داشته باشد، می توان در مقام دفاع برآمد و کشور مهاجم را قبل از اینکه کشور اسلامی را در معرض نابودی قرار دهد، به نحو مقتضی از این اقدام باز داشت.

پس همانگونه که فقهای عظام از آیه شریفه «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ» (بقره(2): 173) که در ارتباط با اضطرار و ناچاری برای اکل میته و خون است، استفاده عموم کرده(1) و حکم تکلیفی حرمت مردار را به  دلیل اضطرار برداشته اند، در دفاع مشروع نیز همان مفهوم برای اضطرار؛ یعنی خوف تلف نفس وجود دارد (جرجانى، 1404‌ق، ج‌2، ص561‌). پس دفاع مشروع، در بعد شخصی مطابق آیه، مشروعیت پیدا می کند (حلّى، 1387ق، ج‌4، ص153) و در بعد اجتماعی نیز که یک کشور مسلمان، خوف ازبین رفتن و نابودی آن وجود دارد، به طریق اولی این مشروعیت از آیه شریفه استخراج می شود.

بنابراین، می توان گفت، چون حفظ کیان اسلام و جامعه اسلامی یک اصل مسلم است که فقهاء بر آن اتفاق نظر دارند (فاضل مقداد، 1419ق، ج‌1، ص344؛ حلی، بی تا، ج‌9، ص48؛ شهید اول، 1417ق، ج‌2، ص30)، این اصل بر قاعده مقابله به مثل ورود دارد.

ضمن اینکه فلسفه مقابله به مثل نیز که عبارت است از بازدارندگی و ضمانت احترام به جان و مال فرد فرد جامعه اسلامی و کلیت جامعه اسلامی ایجاب می کند گاهی این بازدارندگی در قالب اقدام پیشگیرانه محقق شود.

اما نکته پایانی که باید در این بحث مورد توجه قرار گیرد، اینکه حتی در دفاع از کیان اسلامی نیز نمی توان از روش هایی چون اهلاک نسل و حرث استفاده نمود. به عبارت دیگر، گرچه هدف حفظ کیان کشور اسلامی بسیار مقدس و واجب است، اما در راه دستیابی به این هدف نیز نمی توان از وسیله ای نامشروع؛ مانند روش های غیر انسانی یا سلاح های کشتار جمعی استفاده نمود.

این شبهه از اینجا ناشی می شود که در برخی کتب فقهی؛ مانند «جواهر» با اشاره به آیه «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّه» (انفال(8): 60) و عبارت «کل ما یرجی به الفتح»؛ هر عمل یا ابرازی که با آن انتظار پیروزی بر دشمن برود، آمده که اگر تنها وسیله و روش حفظ کیان اسلامی و پیروزی بر دشمن، کشتن زن و بچه کفار باشد، بدون خلاف، این کار جایز است (نجفی، 1981م، ج21، ص65). تعمیم نظر ایشان این است که اگر چنانچه حفظ کیان اسلامی، متوقف بر وسیله و روشی نامشروع باشد، در اینجا مشروعیت می یابد.

در رد این نظر گفته شده اولاً: عبارت «کل ما یرجی به الفتح یجوز»، هیچ سند قرآنی، روایی و عقلی ندارد (علیدوست، 1392، ص17-16) و ثانیاً: هرگاه خداوند به انجام کاری فرمان دهد و انجام آن کار، بر استفاده از آلاتی متوقف باشد، لازم است از مقدمات و ابزار حلال بهره برد، نه حرام؛ هرچند دلیلی که به انجام آن کار فرمان می دهد، مطلق باشد (همان).

برخی از کسانی که دیدگاه اخیر را دارند، این مورد را با مواردی؛ مانند مقابله به مثل، در مقابل تجاوز زنا یا مقابله به مثل در مقابل دشنام (خویی، 1412ق، ج‌1، ص344) یا مقابله به مثل، در مقابل مثله کردن جسد مسلمانان توسط دشمن یا مقابله به مثل، در مقابل به اسارت گرفتن زنان مسلمانان توسط دشمن(فاضل لنکرانی، 1392، ص18)، قیاس نموده و نتیجه گرفته اند، همانگونه که در این مثال ها مقابله به مثل، مستلزم ارتکاب حرام است و جواز شرعی ندارد، پس در هر مورد دیگری نیز اگر مستلزم حرام باشد، فاقد مجوز شرعی خواهد بود.

گرچه نتیجه ای که گرفته شده بر اساس استدلال های پیش گفته صحیح است، اما این قیاس ها مردود است؛ زیرا این موارد، هیچ یک، از جهت رتبه اهمیت، با آنچه صاحب جواهر گفته است، قابل مقایسه نیستند. همانطور که در عبارت جواهر گذشت (نجفی، 1981م، ج21، ص65)، ایشان مجوز کشته شدن زنان و کودکان کفار را با این قید آورده که تنها راه حفظ کیان اسلامی همین امر باشد؛ یعنی در مقام ترجیح اهم بر مهم، وی چنین نظری داده است؛ در حالی که در مثال های یاد شده هیچ  یک قید «تنها راه حفظ کیان اسلامی» و این رتبه از اهمیت لحاظ نشده است، بلکه به نظر می رسد در آن موارد، بیشتر، اهدافی مانند تلافی جویی شخصی و انتقام گیری مطرح باشد.

نتیجه  گیری

1. مهمترین مدرک قاعده فقهی مقابله به مثل، آیات شریفه قرآن؛ مانند آیه اعتداء، آیات جزاء سیئه، آیه معاقبه و آیات انتصار است که می توان گفت این قاعده در سه حیطه حقوق خصوصی، جزاء و بین الملل جریان می یابد.

2. در حقوق بین الملل و در عرصه جنگ میان کشور اسلامی و کشور غیر اسلامی، با توجه به وجوب جهاد و عدم تجویز عفو و گذشت، آیه اعتداء بالمطابقه و سایر آیات مورد اشاره، به قیاس اولویت برای تجویز مقابله به مثل، قابل استناد هستند.

3. چنانچه در عرصه جنگ کشور اسلامی با کشور غیر اسلامی، دشمن متعرض غیر نظامیان یا اسرای مسلمان شود  یا از روش های غیر انسانی و یا سلاح های کشتار جمعی استفاده نماید، در این موارد و موارد مشابه دیگر نمی توان مقابله به مثل نمود؛ چراکه آیات دیگری در قرآن وجود دارد که برخی بر آیات مجوز مقابله به مثل حکومت و برخی بر آنها ورود دارند.

4. هرچند ممکن است تولید و استفاده از سلاح های کشتار جمعی، به طور مطلق، مردود شمرده شود، اما ممکن است بتوان در ساحت علمی، دانش تولید و گستره بهره برداری، تفکیک قائل شویم. نخست «در ساحت دانش تولید» است. به نظر می رسد در دانش تولید و مقدمات آن از جمله راه اندازی مراکز علمی و تأسیس رشته های مرتبط، محدودیتی وجود ندارد؛ زیرا دانش های مرتبط، از جهت فضیلت ذاتی ایی که دارند و از آن جهت که باعث ارتقای سطح علمی جامعه اسلامی می شوند، در قلمرو ممنوعیت یادشده قرار نمی گیرند.

بنابراین، به نظر می رسد، در بحث دانش افزایی، هیچ نوع محدودیت یا ممنوعیتی پذیرفتنی نیست، بلکه نظام علمی و عملیاتی مرتبط با امور دفاعی، همواره و در تمام موارد، باید در نزدیک ترین موقعیت به نقطه گریز قرار داشته باشد. لذا قرارگرفتن در این موقعیت، حتی اگر قائل به ممنوعیت تولید هم باشیم، اولاً: نوعی قدرت بالقوه است و به همین دلیل، نوعی ارهاب دشمن و بازدارندگی را به دنبال دارد. ثانیاً: در صورتی که به هر دلیل، حفظ کیان اسلامی، منحصراً در گرو کسب این اقتدار باشد، امکان عملیاتی کردن آن در سریع ترین زمان ممکن فراهم شود.

5. دوم، «در ساحت استفاده از سلاح های ویرانگر و کشتار جمعی» است. در ادله پیش گفته مواردی ذکر شد که استفاده از این سلاح ها را، حتی در فرض دراختیارداشتن، با مانع روبه رو می‌کرد، اما به نظر می‌رسد در مواردی این موانع وجود ندارد. بنابراین، اگر موردی یافت شود که موانع یادشده وجود نداشته باشد و از سوی دیگر، مقتضی برای بهره برداری وجود داشته باشد، ممکن است استفاده از این سلاح ها موجه باشد.

به طور مثال، اگر امکان کاستن از آثار تخریبی و جمعی استفاده از این سلاح ها، از طریق ضعیف کردن غنای مواد مورد استفاده و نظایر آن وجود داشته باشد، شاید بتوان استفاد از این سلاح ها را توجیه کرد. همچنین در صورتی که تمامی افرادی که در دامنه تأثیر سلاح قرار می گیرند، جزء جامعه هدف و به طور مثال، در یک منطقه محصور نظامی باشد، ممکن است بتوان استثنائاتی در این باره قائل شد. به علاوه به نظر می رسد می توان بین سلاح اتمی و سلاح هایی که در رتبه سلاح اتمی هستند از یک سو و سلاح های دیگر؛ نظیر بمب های فسفری و خوشه ای تفاوت قائل شد و امکان مقابله به مثل با نوع سلاح های قسم دوم بعید به نظر نمی رسد.

6. اما در مجموع و صرف  نظر از اشکالی که در امکان شرعی یا وقوعی، تولید و استفاده از سلاح های کشتار جمعی وجود دارد، به نظر می رسد، در حال حاضر مصلحت نظام اسلامی عدم ورود به ساحت تولید و استفاده است؛ چون در مجموع و با محاسبه مجموعه مزایا و معایب آن در وضعیت فعلی، زیان‌های ورود در این حوزه و عملیاتی کردن ایده های علمی در بخش تولید و احیاناً کاربرد این نوع از سلاح ها، بیش از منافع آن است، اما در ساحت دانش تولید، نظام اسلامی، باید با حفظ مصالح عالیه و از جمله به منظور حفظ حقوق نسل های آینده، در نزدیک ترین نقطه به «نقطه گریز» قرار داشته باشد تا از یک سو، دشمن، همواره در وضعیت خوف باشد و در مقابل نظام اسلامی در وضعیتی باشد تا عندالاقتضاء بتواند نسبت به نیازها، تصمیم مقتضی بگیرد.

7. از آنجا که مقابله به مثل، همیشه جنبه واکنشی دارد و نمی تواند به صورت حمله ابتدایی باشد؛ چنانچه خطر قریب الوقوعی کیان کشور اسلامی را تهدید کند؛ به نحوی که در صورت وقوع، امکان اقدام واکنشی ناممکن باشد یا با مشکل مواجه شود، اقدام پیش گیرانه مجاز به نظر می رسد.

پی نوشت:

و هى و ان کانت وارده فی مسأله اکل المیته و لکن یمکن استفاده العموم منه» (ناصر مکارم‌ شیرازی، أنوار الفقاهه، ص38).

منابع و مآخذ

1. آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی ـ فارسی، تهران: نشر نی، 1379.

2. آلوسى، سیدمحمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، ج1، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.

3. آیتی، اسماعیل، «قاعده مقابله به مثل و اقدامات تلافی جویانه از منظر فقه شیعه و حقوق بین الملل»، مجله فقه و مبانی حقوق، سال سوم، ش10، 1386.

4. ابن منظور، لسان العرب، ج1و11، بیروت: دار صادر، چ3، 1414ق.

5. احمدی میانجى، على‌، الأسیر فی الإسلام‌، قم: دفتر انتشارات اسلامى‌، 1411ق‌.

6. اردبیلى، احمدبن محمد‌، مجمع الفائده و البرهان‌، ج14، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1403ق.

7. ---------------، زبده البیان فی أحکام القرآن‌، تهران: المکتبه الجعفریه، بی تا.

8. اسدی کاظمی، جوادبن سعد‌، مسالک الأفهام إلى آیات الأحکام‌، ج2، بی جا: بی نا، بی تا.

9. اسکندری، محمدحسین، قاعده مقابله به مثل در حقوق بین الملل از دید اسلام، قم: بوستان کتاب، 1379.

10. امام خمینى، سیدروح اللّه‌، کتاب البیع‌، ج1، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)‌، بی تا.

11. بحرالعلوم، محمدبن محمدتقى‌، بلغه الفقیه‌، ج1، تهران: منشورات مکتبه الصادق7‌، چ4، 1403ق.

12. بحرانى، سیدهاشم، البرهان فى تفسیر القرآن، ج3، تهران: بنیاد بعثت، 1416ق.

13. بستانی، فؤاد افرام، فرهنگ ابجدی عربی ـ فارسی (ترجمه کامل المنجد)، تهران: نشر اسلامی، 1375.

14. جمعى از محققان‌، جهاد در آینه قرآن‌، قم: زمزم هدایت‌،  1428ق.

15. جمعى از مؤلفان‌، «کلمه التحریر حقوق الانسان اطاله تاریخیه»، مجله فقه اهل بیت:‌ (بالعربیه)، قم: ش37، بی تا.

16. حسینی جرجانى، سیدامیرابوالفتح، تفسیر شاهى‌، ج2، تهران: انتشارات نوید‌، 1404ق.

17. حسینی شیرازى، سیدمحمد، الفقه، البیأ، بیروت: مؤسسه الاوعی الاسلامی، 1420ق.

18. حسینی مراغی، میرعبدالفتاح، العناوین، ج2، قم: جامعه المدرسین، 1417ق.

19.   حکمت نیا، محمود، «سلاح های کشتار جمعی و مبانی فقهی ـ حقوقی ممنوعیت استفاده از آنها»، مجله حقوق اسلامی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش38، پاییز 1392.

20. حلّى، حسن بن یوسف بن مطهر‌، تذکره الفقهاء، ج9، قم: مؤسسه آل البیت7‌، بی تا.

21. --------------------، تحریر الأحکام الشرعیه على مذهب الإمامیه، ج2، قم: مؤسسه امام صادق7، 1420ق.

22. حلّى(فخرالمحققین)، محمدبن حسن بن یوسف‌، إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد‌، ج4، قم: مؤسسه اسماعیلیان‌، 1387ق.

23. خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الفقاهه، ج1، قم: نشر داوری، 1412ق.

24. دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، ج12و13، تهران: انتشارات دانشگاه، بی تا.

25. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی، 1430ق.

26. راوندى، قطب الدین، فقه القرآن، ج2، قم: کتابخانه آیهالله مرعشى نجفى(ره)‌، چ2، 1405ق.

27. سبزوارى، سیدعبدالأعلى‌، مهذب الأحکام، ج15، قم: مؤسسه المنار، چ4، 1413ق.

28. سعدى، ابوجیب‌، القاموس الفقهی لغه و اصطلاحاً‌، دمشق: دارالفکر‌، چ2، 1408ق‌.

29. سیوطى، جلال الدین، الدرالمنثورفى تفسیر المأثور، ج1، قم: کتابخانه آیهالله مرعشى نجفى(ره)، 1404ق.

30. شهید اول، الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه، ج 2، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چ2، 1417ق.

31. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، 9 و18، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چ5، 1417ق.

32. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تهران: ناصرخسرو، چ3، 1372.

33. طریحى، فخر الدین‌، مجمع البحرین‌، ج2، تهران: کتابفروشى مرتضوى‌، چ3، 1416ق.

34. طوسی، ابوجعفر، المبسوط فی فقه الامامیه، ج3، تهران: المکتبه المرتضویه، چ3، 1387ق.

35. طوسى، محمدبن حسن، التبیان فى تفسیر القرآن، ج2، بیروت: دار احیاء التراث العربى، بی تا.

36. علیدوست، ابوالقاسم، «فقه تولید، انباشت و کاربرد سلاح های غیر متعارف با محوریت فقه امامیه»، مجله حقوق اسلامی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش38، پاییز1392.

37. عمید زنجانى، عباسعلى‌، فقه سیاسى‌، ج3، تهران: انتشارات امیرکبیر‌، چ4، 1421ق.

38.   فاضل لنکرانی، محمدجواد، «تولید و استفاده از سلاح های کشتار جمعی از دیدگاه فقه اسلامی»، مجله حقوق اسلامی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ش39، زمستان 1392.

39. فاضل مقداد، کنز العرفان فی فقه القرآن، ج1، قم: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، 1419ق.

40.   کدخدائی، محمدرضا، «بررسی فقهی و حقوقی قاعده التعزیز فی کل معصیه»‌، مجله فقه اهل بیت:‌ (فارسی)، قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى، ش54، بی تا.

41. معین، محمد، فرهنگ معین، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1371.

42. مکارم شیرازى، ناصر‌، القواعد الفقهیه، ج2، قم: مدرسه الامام امیرالمؤمنین7، چ3، 1411ق.

43. --------------، انوار الفقاهه، قم: مدرسه الامام علی بن ابی طالب7، 1418ق.

44. -------------- و همکاران، تفسیر نمونه، ج2و7، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1374.

45. نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، ج21، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، چ7، 1981م.

46. یزدى، محمد‌، فقه القرآن‌، ج2، قم: مؤسسه اسماعیلیان‌، 1415ق.

نویسندگان:

حسین هوشمند فیروزآبادی: دانش آموخته حوزه علمیه قم و استادیار دانشگاه آیهالله بروجردی(ره)

 حسین جاور: استادیار دانشگاه تهران، پردیس فارابی

فصلنامه حکومت اسلامی شماره 77

انتهای متن/

نظرات
دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد
Captcha
لطفا پیام خود را وارد نمایید.
پیام شما با موفقیت ثبت گردید.
لطفا کد اعتبارسنجی را صحیح وارد نمایید.
مشکلی پیش آمده است. لطفا دوباره تلاش نمایید.
همراه اول