اخبار فارس من افکار سنجی دانشکده انتشارات توانا فارس نوجوان

یادداشت  /  فرهنگ و اندیشه

تعیین سرنوشت در حیات پیشین و رابطه آن با اختیار انسان از دیدگاه علامه طباطبایی و مکتب تفکیک - بخش دوم و پایانی

سعادت و شقاوت ذاتی و نفی آن

علامه طباطبایی و پیروان مکتب تفکیک معتقد به وجود حیات پیش از دنیا برای انسان هستند. بین این افراد درباره تعداد و ویژگی های عوالم مقدم بر دنیا و نحوه حیات انسان در آنها اختلافاتی وجود دارد.

سعادت و شقاوت ذاتی و نفی آن

1. استفاده از آموزه بداء

بداء یکی از اعتقادات اختصاصی شیعه به شمار می رود که برخی علمای اهل سنت اعتقاد به آن  را سبب کفر شیعه می دانند؛ زیرا آن  را مستلزم تغییر در علم خداوند و مترادف با جهل پیشین معرفی می کنند. اما معنای بداء با چنین سوء برداشتی کاملاً متفاوت است. علامه طباطبایی بداء را به  ظهور امری از ناحیه خداوند، بعد از آ نکه ظاهراً مخالف آن بود، معنا می کند. پس بداء محو امر اول و اثبات امر ثانی است، درحالی که خداوند به هردو عالم است. این مسئله که امری یا اراده ای از ناحیه خدای تعالی ظاهر گردد که خلاف آن توقع می رفت، مسئله ای واضح و بدون تردید است (طباطبایی، 1374، ج 11، ص523-522). شیخ مجتبی قزوینی در تعریف بداء می گوید: «بداء عبارت است از امکان تغییر و تغیر و تبدیل و تبدل در عالم و اجزای آن و آنچه در عالم واقع می شود؛ مانند موت و حیات و عزت و ذلت بشر» (قزوینی، 1387، ص211). مطابق این تعریف به خوبی روشن می شود که این آموزه ، چگونه و تا چه حد می تواند برای نفی جبر و تعیین سرنوشت آدمی در عوالم پیش از دنیا نقش ایفا کند. شیخ مجتبی قزوینی عباراتی مانند «برای خدا بداء وجود دارد» یا «خدا در آن مشیت دارد» را که در پایان برخی احادیث آمده است، شاهدی برای نفی سرنوشت تعیین شده لایتغیر در حیات پیشین می داند (همان، ص508). وی همچنین معتقد است  که افعال تکلیفی و اختیاری انسان (اعم از خیر و شر و اطاعت و معصیت و ظلم و عدل)، تکویناً و تشریعاً در نظام عالم مدخلیت تامه دارد. برای مثال آه مظلوم ممکن است در خارج و در نظام تکوین، موجب قحطی، فقر یا مرگ باشد و در عالم تشریع، موجب غضب ذات مقدس ربوبی گردد (همان، ص234).

علامه طباطبایی در  ضمن مبحثی که به توضیح اختیار آدمیان (مطابق باورهای کلام شیعی) پرداخته است، به بداء و نقش آن در نفی جبر اشاره می کند و می گوید وجود پدیده ها مسبوق به دو مرتبه است:

1. قضای حتمی: مرتبه ای که تخلف بردار و قابل تغییر نیست.

2. قدر یا بداء: مرتبه ای که قابل تخلف و تغییر است؛ مانند مرتبه مقتضیات و علت های ناقصه و استعدادها، که قابل محو و اثبات است (طباطبایی، 1388ب، ص95).

بداء نسبت شیء به  علل ناقصه، و قضا نسبت آن به علت تامه است و اینکه برخی گفته اند: «دو مسئله سعادت و شقاوت مربوط به قضای مقررشده ازلی است و مسئله دعوت، برای اتمام حجت است، نه اینکه شقی را از شقاوت برگرداند؛ زیرا آنچه که نوشته شده، دیگر قابل تحول نیست»، حرف نادرستی است؛ زیرا سعادت برای سعید و شقاوت برای شقی، ضروری و غیر قابل تغییر نیست  (همو، 1374، ج13، ص264). این سخن علامه را می توان مشخص کننده موضع ایشان در مورد تعیین سرنوشت و سعادت و شقاوت انسان در عوالم قبل از دنیا دانست و با توجه به  آن می توان نتیجه گرفت که مقصود علامه از جمله «کسی که در آن موطن اسلام آورده و موحد شده، راهی به سوی شرک ندارد، و آن که در آنجا شرک ورزیده، به ناچار در این دنیا نیز مشرک می شود»، تعیین اسلام و کفر شخص در مرتبه لایتغیر، یعنی در قضای حتمی نیست، بلکه تعیین شدن در مرتبه قدر یا بداء است که قابلیت محو و اثبات دارد.

با توجه به بررسی فوق روشن می شود که آموزه بداء به عنوان یکی از راه های مناسب برای رفع تضاد ظاهری میان برخی روایات دال بر تعیین سرنوشت در حیات پیشین و نظریه اختیار مقبول شیعیان است و علامه طباطبایی و پیروان مکتب تفکیک نیز هردو در این جهت از آن  استفاده کرده اند.

2. عاقل و ذی شعور بودن ذریه و ارواح آدمیان در حیات پیشین

فعلی که از فاعلِ عاقل و از روی معرفت سر می زند، به جبری بودن متصف نمی شود و نشانگر اختیار فاعل است. شیخ مجتبی قزوینی معتقد است که در عالم ذر به ذریه عقل و امری که شایسته تکلیف باشد، عنایت شده است (قزوینی، 1387، ص524). ملکی میانجی نیز می گوید روایاتی که از اهل بیت درباره این موضوع رسیده است، صراحت دارند که ارواحی که پیش از ابدان وجود داشتند، دارای عقل و شعور بودند؛ پس ایمان مؤمن و کفر کافر، پس از دست یافتن به معرفت و دلیل روشن بوده است. در حیات دنیوی نیز خداوند با مبعوث نمودن پیامبران، حجت را بر انسان ها تمام کرده و راه راست را به  آنان نشان داده است (ملکی میانجی، 1373، ص121و135). پس پیمان شکنی افراد در این دنیا معلول و مستند به پیمان شکنی آنها در مواقف پیشین نیست، بلکه در هر موقف، مستند به خُلق پلید و سوء اختیار خودشان است (همان، ص129).

در این موضوع نظر علامه طباطبایی با نظر تفکیکیان تفاوت دارد. علامه معرفت حاصل شده در عوالم قبل از دنیا را از جنس علم یقینی بدون واسطه تفکر می داند و عالم دنیا را نقطه آغازین تقسیم افراد به سعید و شقی می شمارد (طباطبایی، 1388الف، ص31). روشن است که اگر محل و مبدأ انشعاب به سعید و شقی دنیا باشد، نه عوالم پیش از آن، آنگاه وجود عقل جهت کسب معرفت و شناخت نسبت به  خداوند و به دنبال آن ایمان یا کفر به ربوبیت حضرت حق، برای زندگی دنیوی ضرورت دارد، نه قبل از آن. به همین سبب علامه طباطبایی از وجود عقل و معرفت در ذریه سخنی به میان نیاورده است. 

سعادت و شقاوت ذاتی و نفی آن

علامه طباطبایی با استناد به آیات 38و39 سوره بقره، سعادت و شقاوت ذاتی (و به تبع، تعین یافتن آن در حیات پیشین) را نفی می کند:

قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یأْتِینَّکُمْ مِنِّی هُدی فَمَنْ تَبِعَ هُدای فَلا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَ لا هُمْ یحْزَنُونَ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ؛ گفتیم همگی از آن فرود آیید، پس هرگاه هدایتی از طرف من برای شما آمد، کسانی که از آن پیروی کنند، نه ترسی بر آنان خواهد بود و نه غمگین خواهند شد، و کسانی که کافر شدند و نشانه های ما را دروغ پنداشتند، آنان اهل دوزخ اند و همیشه در آن خواهند بود.

این آیات بیان می کند که هبوط ارواح به زمین و عالم جسمیت، موجب انشعاب راه به دو شعبه می گردد و به دنبال آن انسان ها به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی که در بهشت اند و گروهی که در جهنم اند (همان، ص32).

با توجه به اعتقاد شیعه درباره اختیار، سعادت و شقاوت ذاتی (به معنایی که جبر را بر فرد تحمیل کند) نمی تواند مورد قبول باشد. برای مشخص شدن حقیقت این اصطلاح باید ابتدا واژه «ذاتی» را معنا کنیم. در منطق، ذاتی در دو باب کلیات خمس و برهان به کار می رود (بنگرید به: مظفر، 1388، ج1، ص123 و ج2، ص175). اگر در اصطلاح سعادت و شقاوت ذاتی، ذاتی در باب ایساغوجی یا کلیات خمس باشد، بدان معناست که سعادت یا شقاوت جزو ذات انسان (جنس یا فصل او) محسوب می شود. اگر منظور باب برهان باشد، یعنی انسانی که سعید است، سعادت از او قابل انفکاک نیست و فردی که شقی است، شقاوت از او جدا شدنی نیست (طباطبایی، 1366، ص93). در  هر دو  مورد، ذاتی بودن اقتضا می کند که سعادت و شقاوت از فرد سعید یا شقی جدا نشود و تحت تأثیر اراده و اختیار ایشان (یا هر عامل دیگری) نباشد و تغییر و تبدیل نپذیرد.

علامه طباطبایی می گوید آنچه روایات و آیات مربوط به حیات پیشین انسان در  این مقام برای انسان اثبات می کنند، از قبیل ثبوت زوجیت برای چهار نیست. لازم به ذکر است که ذاتیات (جنس و فصل) و لوازم ذات، هردو از ذات انفکاک ناپذیر هستند و تفاوتشان در ترتب وجودی به حسب ذهن است که مطابق آن، ذاتیات مقدم بر ذات و لوازم ذات مؤخر از آن است. به عنوان مثال برای تشکیل مثلث ابتدا وجود سه ضلع لازم است و سه زاویه داشتن (که از لوازم ذات مثلث به شمار می رود) مؤخر از آن است؛ اما سه ضلع و سه زاویه داشتن، هیچ یک از مثلث انفکاک پذیر نیست.

علامه طباطبایی در پاسخ به افرادی که سعادت و شقاوت را مربوط به قضای مقررشده ازلی می دانند و معتقدند دعوت پیامبران فقط برای اتمام حجت است، دو دلیل می آورد:

1. فرض ذاتی بودن سعادت و شقاوت مستلزم اختلال نظام عقل نزد جمیع عقلاست؛ زیرا همگی ایشان بر تأثیر تعلیم و تربیت متفق اند و می پذیرند که برخی کارها، نیک و قابل ستایش و مدح، و برخی کارها زشت و قابل مذمت است. انسان به حکم فطرت و نه به سفارش غیر، برای رسیدن به مقاصد خود به تربیت و امر و نهی و امثال آن مبادرت می ورزد و این روشن ترین دلیل است بر اینکه انسان بالفطره خود را مجبور به یکی از دو سرنوشت سعادت و شقاوت نمی داند، بلکه احساس می کند انتخاب هر کدام در اختیار و قدرت اوست. نیز احساس می کند که هریک از آن  دو را اختیار کند، پاداشی مناسب آن خواهد داشت . اگر تأثیر دعوت در برخی محال و ممتنع شده، به دلیل سوء اختیارشان است، و این معروف است که امتناعِ با اختیار، منافی با اختیار نیست.

2. لازمه این حرف، لغو و بی فایده بودن تشریع شرایع و ارسال رسل است. اگر سعادت و شقاوت امری غیر قابل تغییر و از لوازم ذات بود، برای رساندن آن به ذات، حاجت و نیازی به حجیت نبود؛ چون ذاتیات دلیل و حجت بردار نیستند. همچنین اگر سعادت و شقاوت به قضای حتمی لازم ذات شده بودند، باز هم اتمام حجت لغو بود، بلکه حجت به  نفع مردم و علیه خدای تعالی  بود؛ زیرا در این  صورت این خداوند بوده که شقی را شقاوتمند خلق کرده یا شقاوت را برایش نوشته است. پس همین که می بینیم خدای تعالی در قرآن علیه خلق اقامه حجت می کند، درمی یابیم سعادت و شقاوت، ضروری و لازمه ذات کسی نیست، بلکه حاصل آثار اعمال نیک و بد او و اعتقادات حق و باطل وی است.

خداوند در خلال آیاتش می فرماید که انسان خیر و شر و اطاعت و معصیت و ثواب و عقاب را با عقل خود تمییز می دهد و به  همین  خاطر مکلف به تکالیف دینی می شود. اساس این بیان بر دو قضیه عقلی استوار است: یکی اینکه بین فعل اختیاری و غیر اختیاری فرق هست و دیگری اینکه افعال اختیاری متصف به حسن و قبح و مدح و ذم و ثواب و عقاب می شود. این دو قضیه از قضایای قطعی است و هر عاقلی که تحت نظام اجتماعی زندگی می کند و خود را محکوم به احکام آن نظام می داند، به هیچ وجه نمی تواند آن  را انکار نماید (همو، 1374، ج 8، ص121-120و ج13، ص265-264).

علامه در توضیحی دقیق تر چنین بیان می دارد که سعادت و شقاوت وقتی در انسان محقق می شود که ادراک او فعلیت پیدا کرده باشد، و ادراک هم که مجرد از ماده است، قهراً مقید به قیود ماده و محکوم به احکام آن نیست. یکی از این قیود، زمان (مقدار حرکت) است. بنابراین گو اینکه ما چنین به نظرمان می رسد که سعادت بعد  از حرکت ماده به سوی فعلیت موجود می شود، اما عیناً قبل از حرکت نیز وجود داشته است. از آنجاکه سعادت و شقاوت انسان از راه تجرد علمی او به دست می آید و مجرد از زمان است، پس می توان آنها را پیش از امتداد زمان زندگی انسان به دست آورد؛ چنان که به واسطه ارتباط آنها به اعمال و حرکات انسان، متأخر از آنها به دست می آید (همان، ج 8، ص126). این سخن علامه بیشترین همخوانی را با نظریه ایشان درباره عوالم قبل از دنیا دارد.

شیخ مجتبی قزوینی معتقد است براساس معارف قرآن و سنت، سعادت و شقاوتی که تخلف ناپذیر باشد، غلط است. دلیل ایشان بر سخن خود چنین است:

1. علل و اسباب صدور فعل خیر و شر که منتهی به سعادت و شقاوت می شوند، از مقتضیات فعل اند و هیچ یک علت تامه نیستند.

2. اگر سعادت و شقاوت امری ازلی یا تغییر ناپذیر باشد، امر و نهی و ثواب و عقاب از طرف خداوند ظلم است (قزوینی، 1387، ص290).

3. در صورت ذاتی بودن سعادت و شقاوت، امر خداوند به دعا، طلب توفیق یا درخواست تبدیل شقاوت فرد به سعادت، لغو خواهد بود؛ زیرا امر ذاتی قابل دگرگونی نیست. برای نمونه در دعای شب های دهه آخر ماه مبارک رمضان آمده است: «أسْأَلُکَ أَنْ تُصَلِّیَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تَجْعَلَ اِسْمِی فِی هَذِهِ اَللَّیْلَه فِی اَلسُّعَدَاءِ؛ خدایا از تو می خواهم بر محمد و آلش درود فرستی و نام مرا در این شب در گروه سعادتمندان قرار دهی». این دعا و ادعیه نظیرش، نشان دهنده تأثیر دعا در تغییر شقاوت و سعادت است. قضا و قدر و بلا هم تا به مرحله امضا نرسیده ـ یعنی اجرا نشده است ـ به وسیله دعا رد می شود (همان، ص318-315). خلاصه اینکه، خیر و شر و سعادت و شقاوت انسان در  این عالم، در رحم و در عالم اول سابقه داشته است، اما غیر قابل تغییر و ذاتی نیست، بلکه تبدیل آن ممکن است (همان، ص524).

آیت الله مروارید نیز معتقد است اگر طاعت یا معصیت بندگان به سعادت و شقاوت ذاتی آنها برگردانده شود، تکلیف لغو و عقاب شقی بر کفر و گناه، قبیح خواهد بود (مروارید، 1377، ص143). این سخن  را می توان به عنوان دلیل چهارم به  مجموع سه دلیل شیخ مجتبی قزوینی افزود.

نفی ذاتی بودن سعادت و شقاوت با تأکید بر دو معنای ذاتی، از سوی اندیشمندان دیگری مانند امام خمینی(ره) نیز مطرح شده است. مطابق نظر ایشان، سعادت و شقاوت از امور ذاتی نیستند که نیازی به علت نداشته باشند؛ زیرا نه جزو ذات انسان اند و نه لازم ماهیت او، بلکه هردو از امور وجودی اند و برای وجود یافتن، محتاج علت اند. عقاید حقه، اخلاق پسندیده و کردار شایسته، عوامل سعادت و عقاید باطل، اخلاق ناپسند و کردار ناشایست عوامل شقاوت است. هرکدام از  این عوامل در نفس انسانی، آثار و صورت هایی دارد که پاداش و صورت های غیبی آنها در عالم آخرت دیده خواهد شد (امام خمینی، 1362، ص140).

اکنون پس از نفی هر  دو معنای ذاتی در مورد سعادت و شقاوت، مناسب است تفسیر علامه طباطبایی و تفکیکیان بر برخی آیات و روایات که به نوعی موهم ذاتی بودن سعادت و شقاوت انسان ها شده را مورد ملاحظه قرار دهیم. مضمون این منقولات چنین است که خداوند مردم را حین خلقت دو گونه خلق کرده است: سعید و مؤمن یا شقی و کافر: «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ؛ او کسی است که شما را آفرید، پس بعضی از شما کافر و بعضی مؤمن هستید» (تغابن، 2)؛ نیز: «کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فَرِیقاً هَدى  وَ فَرِیقاً حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلالَه؛ همان طوری که شما را در اول آفرید، به سویش باز می گردید؛ گروهی هدایت یافته و گروهی که ضلالت بر آنها ثابت شده است» (اعراف، 30-29). ابی الجارود می گوید: امام باقر(ع) ذیل این آیه فرمود: «خداوند در همان حینی که بشر را خلق می کرد، مؤمن و کافر و شقی و سعید خلق فرمود و در روز قیامت نیز مهتدی و گمراه مبعوث می شوند » (قمی، 1367، ج1، ص226).

علامه طباطبایی می گوید:

سیاق چنین آیات و روایاتی بر این دلالت دارد که نوع انسان به قضای الهی (پیش از خلقت دنیوی) اجمالاً به دو گروه تقسیم شده و تفصیل این اجمال مربوط به اعمال اختیاری  خود آنان است. به  عبارت دیگر قضایی که در اول خلقت و ابتدای وجود، قضای مشروط بوده است، در مرحله بقا وقتی که پای افعال اختیاری به  میان آید، مطلق و حتمی می شود (طباطبایی، 1374، ج 8، ص122-121).

آیه 148 سوره بقره نیز ازجمله آیاتی است که به تفاوت اجمالی در خلقت آدمیان اشاره می کند: «وَ لِکُلٍّ وِجْهَه هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیراتِ أَینَ ما تَکُونُوا یأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً». از نظر علامه این آیه با اینکه می فرماید «برای هر کسی وجهه و هدفی است که خواه ناخواه به سوی آن خواهد رفت و از آن تخلف نخواهد کرد، چه آن هدف سعادت باشد و چه شقاوت»، ولی در عین حال  امر به «سبقت گرفتن در خیرات» می کند. این دو بخش آیه گرچه به حسب ظاهر مخالف هم هستند، ولی با کمی دقت معلوم می شود که آیه می خواهد بفرماید برای هریک از شما سرنوشت معینی هست (بهشتی یا دوزخی بودن) و ممکن نیست کسی راهی غیر از این دو راه داشته باشد؛ پس در خیرات سبقت بگیرید، باشد که از اهل سعادت و بهشت شوید، نه از اهل دوزخ و شقاوت (همان، ص95-94).

 سخن علامه طباطبایی در تفسیر این آیات مطابق آموزه های کلامی شیعی درخصوص اختیار است و شبهه تعیین سرنوشت قطعی در حیات پیشین و حاکمیت جبر در حیات دنیوی را برطرف می کند. همین تفسیر، بینش ایشان در مورد احادیث این  باب را نیز معنا می کند. ازاین رو در مورد احادیثی که تفاوت انسان ها را ناشی از تفاوت ماده اولیه آنها می داند، چنین توضیح می دهد که اختلاف ترکیب بدن انسان ها به حسب اختلافی که در ماده زمینی آنها وجود دارد، صحیح است، اما این به معنای اختلاف در ذات نیست. این اختلاف عیناً در نباتات و حیوانات یا هر موجود دیگری که از ماده زمینی ترکیب می شود هم وجود دارد. اختلاف ویژگی ها و خواص ماده زمینیِ سازنده  انسان ها، با اختلاف احوال و صفات آنها ارتباط دارد؛ اما این ارتباط به نحو علیت تامه نیست، بلکه به نحو اقتضاست. علامه در تبیین چگونگی این ارتباط و اقتضا می گوید: بعضی قسمت های زمین از بهشت و بعضی از جهنم است[1] که هر قسمت به تدریج به صورت انسان هایی درمی آید که مناسب با ماده اصلی خلقتشان (و به تبع  آن، با توجه به اعمال و اخلاق و آرای شان) راه بهشت یا جهنم را می پیمایند. انسانی که ماده اصلی اش خاک بهشتی است، اگر در طول زندگی به تهذیب نفس و عمل صالح نیز بپردازد، نورانیت می یابد و به اصل و منشأ خود که بهشت است، می پیوندد؛ انسانی نیز که ماده اصلی اش خاک جهنمی است، اگر در طول زندگی کدورت و ظلمت خود را بیشتر  کند، سرانجام به اصل اولی خود، یعنی جهنم می پیوندد. در واقع ماده اولیه انسان تا حدی در ادراکات، عواطف و قوایش مؤثر است؛ به این معنا که انسانِ مرکب از ماده پاک یا ناپاک، عموماً افعال و آثاری متناسب با ماده اصلی اش از خود نشان می دهد و این روند ادامه می یابد تا انسانی سعید یا شقی به تمام معنا شود. اما باید توجه داشت که تأثیر ماده بر نحوه عمل انسان، مانع از اِعمال اراده و سلطنت خداوند (یا خود انسان) نیست. اراده خداوند (یا اراده و اختیار خود انسان در طول اراده خداوند) می تواند سببی قوی تر بر انسان مسلط کند که مجرای سیر فعلی او را مبدل به مجرای دیگری نماید (همان، ص124). علامه در تفسیر روایاتی که اختلاف انسان ها در نور و ظلمت را بیان می کند نیز می گوید: طینت سعادت باعث ظهور حق و تجلی معرفت است و طینت شقاوت ملازم با جهل است که ظلمت  و کوری است. پس طینت سعادت، نور و طینت شقاوت، ظلمت است و قرآن کریم هم غالباً علم و هدایت را نور می نامد؛ همچنان که ایمان را حیات می خواند (همان، ص129).

مناسب است اشاره کنیم که گرچه ظرف و محل برخی مباحث مذکور نظیر نقش ماده دنیوی در سعادت و شقاوت، یا دخالت اعمال و اخلاق و اراده انسان در تعیین سرنوشت او، دنیا و عالم ماده است، اما با توجه به اینکه نزد علامه طباطبایی هر عالم پایین تر، نمود و نشانگر عالم بالاتر است، پس به تبع قوانین و اصول حاکم بر آنها نیز همسان خواهد بود (البته در هر عالم مناسب با آثار و لوازم مربوط به  آن). بنابراین اصل مطلوب ما در همه این عوالم ثابت است و این اصل ثابت عبارت است از نفی جبر و نفی سرنوشت از پیش تعیین شده ، و اثبات دخالت اراده و اختیار آدمی در سرنوشت خود، و همچنین نفی ذاتی بودن سعادت و شقاوت و نفی مقدر شدن آن در عوالم پیشین و نفی علیت تام ماده اولیه برای تعیین سرنوشت آدمی؛ اما این امر در هریک از عوالم به نحو مناسب آن عالم ظهور می یابد و قطعاً به نحو مناسب آن، تبیین و تشریح می شود و با تعابیر در خور مقام، توضیح داده می شود.

آیت الله مروارید که آب را ماده اصلی خلقت می دانست، در تبیین علت تفاوت آب ها (آب شور و شیرین) و در نتیجه تفاوت ذات و طینت انسان ها توضیحاتی داده که از خلال آن می توان به نفی ذاتی بودن سعادت و شقاوت دست یافت. ایشان سه احتمال برای متفاوت شدن آب بیان می کند:

1. شاید علت تقسیم شدن آب به شیرین و شور، عرضه ربوبیت خداوند متعال بر اجزای مختلف آب (قبل از تجزیه و تقسیم آن) باشد، که این امر باعث شده بعضی از قسمت ها آن را پذیرفته و شیرین باقی بمانند و اجزائی که آن را  قبول نکرده اند، شور شوند. البته این عرضه ربوبیت و تکلیف به رد یا قبول آن، پس از دادن علم و قدرت به آب بود‌ه؛ وگرنه تکلیف نمودن ماده فاقد شعور و قدرت، معنا ندارد.

2. ممکن است علت آن، علم خداوند به طاعت و معصیت صادرشده از جزئی از آب باشد؛ یعنی خداوند پیشاپیش می داند که اجزای آب پس از عالِم شدن و تمییز دادن حق و باطل و دارا شدن شرایط تکلیف، کدام یک اطاعت می کنند و آنها را شیرین باقی می گذارد، و نیز می داند که کدام اجزا معصیت می کنند و آنها را شور می نماید.

3. ممکن است این تقسیم آب لطفی از طرف خداوند باشد. خدا می داند در آینده چه کسی با اختیار ایمان می آورد و چه کسی با سوء اختیار کفر می ورزد. به  همین جهت روح و بدن مؤمنان را پاکیزه و طالب طاعت و مایل به بندگی قرار می دهد و این لطفی الهی به آنهاست. آفرینش طبیعت کافران از آب شور و مایل به کفر و معصیت نیز لطف است؛ زیرا از نظر عقلی استحقاق عذاب و عقوبت کمتری بر گناه خواهند داشت. همچنین ممکن است این مسئله علل دیگری داشته باشد که ما نمی دانیم (مروارید، 1377، ص216-215).

علامه طباطبایی و پیروان مکتب تفکیک در این نکته مشترک اند که افراد دارای طینت های متفاوتی هستند که گرچه باعث بروز اعمال متفاوت از سوی صاحبان آنها می شود، اما این امر تنها دلیل اختلاف رفتار انسان ها نیست. انسان با اراده و قدرت اختیار می تواند برخلاف طینت خود رفتار کند و سعادت و شقاوت ذاتی به معنای تغییرناپذیر باطل است. علامه دلیلی برای متفاوت شدن طینت ها بیان نمی کند، اما پیروان مکتب تفکیک با احتمالاتی نظیر وجود قدرت و حق انتخاب در ماده سازنده انسان، سعی در توضیح تفاوت ها دارند.

زمینه های سعادت و شقاوت

تا اینجا مشخص شد که هیچ یک از دو معنای ذاتی برای سعادت و شقاوت انسان مورد پذیرش نیست و تعیین سرنوشت فرد پیش از حیات دنیوی، به معنای ملازم جبر، منتفی است؛ بنابراین احتمال دارد منظور و مراد واقعی این بوده که عوامل مورد بحث، تنها بستر و زمینه های سعادت و شقاوت اند و در حد مقدمات و معدّات، ارزش و اعتبار دارند، نه در حد اجزای علت تامه. این احتمال با مراجعه به سخنان علامه طباطبایی و تفکیکیان قوت می یابد؛ زیرا از عواملی مانند «طینت» و «شاکله» یا اموری قبل از تولد به عنوان اسباب و زمینه سازهای سعادت یا شقاوت دنیوی نام می برند که منافاتی با اختیار ندارد.

علامه معتقد است اگرچه نمی توانیم مضمون یک یک احادیثی را که به تفاوت طینت ها اشاره دارد، بپذیریم، ولی همه را نیز نمی توانیم رد کنیم یا در صدور آنها از ائمه به طور مطلق مناقشه کنیم. از متن کلام خداوند چنین برمی آید که موجودات  و حوادثی که خیر و جمیل اند، یا وسیله خیر یا ظرف برای خیر هستند، از بهشت آمده اند و باز هم به بهشت برمی گردند؛ موجوداتی نیز که شرند یا وسیله و ظرف برای شر هستند، از آتش دوزخ آمده اند و دوباره به همان جا برمی گردند (طباطبایی، 1374، ج 1، ص439-438). باید اذعان کرد که اعمال انسان غالباً از طینت و سرشتش ناشی می شود و قسمتی از این سرشت به وسیله وراثت منتقل می شود و از ابتدای تولد همراه انسان است و آدمی در انتخاب آن نقشی ندارد. طینت و سرشت موروثی حالتی بینابین دارد: نه سرشت های موروثی ثابت و غیر قابل تغییر هستند و نه موضوع سرشت و طینت  و اخلاق موروثی به کلی دروغ است، بلکه امری بین این دو است؛ یعنی در عین اینکه بخشی از خُلق انسان با وراثت از نسلی به نسلی دیگر منتقل می شود، اما با عوامل تربیتی نیز قابل تغییر و تبدیل و کاهش و افزایش است (همو، 1364، ج 3، ص174) . نفس در بدو خلقتش، هر دو استعداد نیک و بد را دارد، ولی وقتی ملکه یکی از آن دو در وی رسوخ نمود، استعداد دیگرش به کلی باطل می شود (همو، 1374، ج 13، ص294).

شاکله، بستر و زمینه دیگری برای رسیدن به  سعادت یا شقاوت است. راغب می نویسد: لفظ «شاکله» از ماده شکل و به معنای خوی و اخلاق است. شکل به معنای بستن پای چهارپا است، و خلق و خوی را بدین مناسبت شاکله خوانده اند که آدمی را محدود و مقید می کند و نمی گذارد در آنچه می خواهد، آزاد باشد، بلکه او را وادار می سازد تا به مقتضا و طبق آن اخلاق، رفتار کند (راغب اصفهانی، 1412، ص462). علامه عمل انسان را متأثر از شاکله او می داند و معتقد است آدمی شاکله های متفاوتی دارد که زاییده نوع خلقت و خصوصیات ترکیب مزاج او و همچنین ناشی از عوامل خارج از ذاتش است؛ اما دعوت و تقاضای مزاج  که باعث ملکات  یا اعمالی مناسب خویش می شود، از حد اقتضا تجاوز نمی کند و اثر ملکات و اخلاق هر شخص هم در حدی نیست که انجام یا ترک کاری را محال سازد. تفاوت آنجاست که اگر کسی دارای شاکله معتدل باشد، آسان تر به سوی حق و عمل صالح رو می آورد و آن که خلق و خوی سرکش، قدری دشوارتر (طباطبایی، 1374، ج 13، ص267-261).

شیخ مجتبی قزوینی با اهمیت دادن به بستر و زمینه های سعادت و شقاوت، به سخن رسول اکرم(ص) اشاره می کند که فرمود: «شقی آن کسی است که در شکم مادرش شقی بوده و سعید آن کسی است که در شکم مادرش سعید آفریده شده است » (قمی، 1367، ج1، ص226). وی می گوید در تفسیر و توضیح احادیثی با این مضمون باید به  چند نکته توجه جدی داشت:

1. خداوند عالِم به  حال عباد است و می داند که شقی و سعید کیست.

2. اسباب و علل در سعادت و شقاوت اثر دارند. انسان درحالی که در شکم مادر است، به اقتضای اسباب، سعید یا شقی است و این جبر نیست.

3. علل و اسبابِ علت تامه هم تخلف ناپذیر نیست، بلکه برای خداوند رأی و امر و بداء وجود دارد. سعادت و شقاوت اشخاص تا آخر عمر معلوم نمی شود و اطمینانی به اعمال نیست، مگر به آخر عمل و عمر. ادعیه بیان شده از سوی معصومین نیز دال بر این مطلب است.

4. توفیق و خذلان، طبق علم خداوند و هماهنگ با اختیار بندگان است.پس به عنوان مثال خذلان آن است که خداوند انسان بدکردار را به  حالی که دارد، واگذارد یا جریان خیر به دست او را منع فرماید و توفیق آن است که برای انسان نیک کردار، مقتضیات اعمال نیک را فراهم تر کند[2] (قزوینی، 1387، ص297).

شیخ مجتبی قزوینی در جای دیگر تأکید می کند که نه تنها سعادت و شقاوت، بلکه کلیه امور مانند اجل و رزق  فعل خداوند است، اما نه به نحو ایجاب و علیت، بلکه به نحو مشیت و اراده، که در آن  اختیار و افعال تکلیفی بشر به نحو اقتضا دخالت دارد؛ بدین معنا که چون خداوند رحیم و رحمن و قهار و تواناست، تبدیل، تغییر، ایجاد و اعدام می فرماید و افعال تکلیف بشر موجب ثواب و عقاب در دنیا و آخرت می شود (همان، ص242).

آیت الله مروارید ذاتی بودن سعادت و شقاوت را به معنای اقتضای طبع برای سعادت و شقاوت می داند و می گوید: این اقتضا تنها در حد زمینه سازی و ایجاد انگیزه عمل خوب یا بد است و فاعل حقیقی، ذات فرد است که مسلط بر همه انگیزه ها و زمینه هاست. انگیزه های خیر و شر فقط باعث سهولت کار خیر و شر می شوند و افراد در گزینش عمل مختارند. در مورد دخالت مشیت و اراده خداوند در افعال انسان باید توجه داشت که مشیت و اراده، از صفات فعل خدا هستند؛ ازاین رو ازلی و قدیم نیستند و به افعال اختیاری به  وصف اختیاری بودن تعلق می گیرند. خداوند به علم ذاتی، عالم بر واقع، یعنی فعل اختیاری انسان است؛ در نتیجه جبر لازم نمی آید (مروارید، 1377، ص155و222). شایان ذکر است که در کتب فلسفی و کلامی روشن شده که علم ذاتی خداوند به سعادت و شقاوت افراد، از علل دخیل در فعل فاعل مختار مانند انسان نیست و علم (و همچنین قدرت) فراگیر خداوند متعال، فاعل مختار را به فاعل مجبور تبدیل نمی کند (بنگرید به: طوسی، 1407، ص199؛ طباطبایی، 1374، ج11، ص26 و ج15، ص352؛ همو، 1387، ص305). 

با توجه به  آنچه ذکر شد، معلوم می شود که نزد علامه طباطبایی و متفکران مکتب تفکیک، منظور از سعادت و شقاوت ذاتی و طینت و سرنوشت معین شده ای که در احادیث حیات پیشین انسان آمده، فراهم شدن بستر و زمینه های سعادت و شقاوت در حیات پیشین است. علم خداوند به سعادت و شقاوت بندگان، یکی از دلایل استفاده از لفظ ذاتی است که پیروان مکتب تفکیک بیشتر از علامه بر آن تأکید می کنند؛ در مقابل، علامه بر شاکله به عنوان بستر سعادت و شقاوت تکیه می کند که تفکیکیان از آن نامی نمی برند.

زمینه  و بسترهای سعادت و شقاوت، در حیات دنیایی نیز وجود دارد. عواملی مانند وراثت، فرهنگ، محیط و مکان زیست، از جمله این زمینه ها هستند که دارای آثاری خارج از اختیار انسان هستند و به همین دلیل واژه ذاتی بر آنها نیز اطلاق می شود. علامه طباطبایی تصریح دارد که میان اعمال و ملکات  آدمی و اوضاع و احوال و جو زندگی او ارتباط برقرار است. برای مثال، آداب و رسوم و عادت های تقلیدی، آدمی را به موافقت خود دعوت می کنند و پس از مدتی، صورتی جدید در نظر انسان منعکس می سازند که انسان مخالفت با آنها را شنای برخلاف جریان آب تصور می کند. قهراً اعمال انسان به تدریج با اوضاع و احوال محیط و جو زندگی اجتماعی اش منطبق می گردد؛ اما باید دانست که این ارتباط نیز غالباً تا حد اقتضا می رسد و از آن تجاوز نمی کند، مگر اینکه ملکات چنان ریشه دار و پابرجا  شود که دیگر امیدی به از بین رفتن آن نباشد. در این موارد صحت تکلیف و اقامه حجت و دعوت و انذار و تبشیر افراد همچنان پابرجاست؛ زیرا اگر تأثیر دعوت در آنان محال و ممتنع شده، به خاطر سوء اختیار خود آنان است (همو، 1374، ج13، ص265).

حاصل کلام اینکه، باید اذعان نماییم به حکم وجدان و با توجه به احادیث متعدد در فرهنگ شیعه، خداوند به مشیت و حکمت بالغه اش به انسان آزادی و اختیاری عنایت کرده که به وسیله آن قادر است آثار تربیت محیط و وراثت را خنثی کند. اگر انسان بخواهد، می تواند اموری را اختیار کند که او را به سعادت سوق دهد یا به  طرف کارهایی ببرد که موجب شقاوتمندی او شود.

نتیجه

علامه طباطبایی و پیروان مکتب تفکیک معتقد به  وجود حیات پیش از دنیا برای انسان هستند. بین این افراد درباره تعداد و ویژگی های عوالم مقدم بر دنیا و نحوه حیات انسان در آنها اختلافاتی وجود دارد. علامه طباطبایی با نقد ویژگی های بیان شده از سوی مکتب تفکیک برای عوالم قبل از دنیا و حیات پیشین انسان، به بیان ویژگی های مورد نظر خود می پردازد که به مراتب اشکالات کمتری نسبت به نظر مکتب تفکیک بر آن وارد است. ایشان با پیروان مکتب تفکیک درخصوص قبول مضمون های مشترکی که از احادیث مربوط به  حیات پیشین انسان برگرفته شده و محتوای آن به تعیین سرنوشت و سعادت و شقاوت ذاتی مربوط است، اختلاف چندانی ندارد. همه این اندیشمندان در مقام متکلم شیعی، سعی کرده اند تضاد ظاهری بین اختیار انسان و نص یا مضمون برخی احادیث مبنی بر تعیین سرنوشت انسان ها قبل از دنیا را برطرف کنند. تفکیکیان با مطرح کردن بداء و با قائل شدن به عقل برای ذریه آدم در حیات پیشین سعی در رفع شبهه جبر و رقم خوردن سرشت و سرنوشت آدمی در عوالم قبل از دنیا داشته اند. علامه طباطبایی علاوه بر استفاده از آموزه بداء برای نفی سرنوشت از پیش تعیین شده، معتقد است که انشعاب افراد به سعید و شقی اساساً از دنیا شروع می شود، نه عوالم پیش از آن، و به  وجود عقل برای ذریه معتقد نیست. به نظر می رسد این رأی علامه مطابقت بیشتری با آیات و روایات این موضوع داشته باشد.

با توجه به نظریه شیعه در مورد جبر و اختیار، باید اذعان نمود که منظور تفکیکیان و علامه طباطبایی از سعادت و شقاوت ذاتی و طینت معین شده یا تعیین سرنوشت که در احادیث حیات پیشین انسان وجود دارد، فراهم شدن بستر و زمینه سعادت و شقاوت در آن عوالم یا علم خداوند به سعادت و شقاوت افراد است، نه چیزی بیش از آن.

پی نوشت:

[1]. در آثار علامه طباطبایی شرح بیشتری در مورد این عبارت نیامده، اما احتمالاً مراد این است که بخش هایی از کره زمین از حیث ترکیب مواد و عناصر اولیه، یا شرایط اقلیمی و فرهنگی و ...، زمینه های مساعدتری برای بهشتی شدن آدمیان دارد و بخش هایی دیگر، شرایط و زمینه های مناسب تری برای جهنمی شدن افراد.

[2]. باید اذعان کرد که بیشتر متکلمین شیعه در مقام تبیین نحوه هماهنگی حدیث مذکور (و احادیثی با همین مضمون) با اختیار آدمی و در راستای نظریه «لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین» کوشیده اند و این تلاشی مستمر و دامنه دار بوده است. به عنوان نمونه امام خمینی(ره) در توضیح این مطلب می گوید: کسی که پایان کارش به استراحت دائم غیر متناهی و لذت های بدون انقطاع و عطای بی پایان الهی می انجامد، از آغاز خلقتش سعادتمند است، هرچند عمر دنیا را در ناراحتی و سختی به سر برد. شاید مقصود روایت این است که نفوس انسانی در ابتدای خلقت به خاطر عواملی با یکدیگر اختلاف پیدا می کنند. نفس ناطقه انسانی که بر ماده لطیف و نطفه پاک افاضه می شود، نفسی نورانی است که طبعاً به خیرات و موجبات سعادت علاقه خواهد داشت، پس او از ابتدا سعادتمند و خیرخواه است؛ اما میل و رغبت به اندازه ای نیست که اختیار و اراده را از انسان بگیرد (امام خمینی، 1362، ص151-150).

فهرست منابع

قرآن کریم، ترجمه حسین انصاریان، تهران: پیام عدالت، 1391.
امام خمینی، سید روح الله، طلب و اراده، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
راغب اصفهانی، حسین  بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دار القلم، 1412ق.
صدوق، محمد بن علی، علل الشرایع، قم: کتابفروشی داوری، 1385.
صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلی الله علیهم، قم: مکتبه آیه الله مرعشی نجفی، 1404ق.
طباطبایی، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: صدرا، 1364.
ــــــــــــــــــــــــــــ ، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانی، قم: بوستان کتاب، 1388الف.
ــــــــــــــــــــــــــــ ، تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374.
ــــــــــــــــــــــــــــ ، توحید علمی و عینی در مکاتیب حکمی و عرفانی، مشهد: علامه طباطبایی، 1366.
ــــــــــــــــــــــــــــ ، رسائل توحیدی، ترجمه علی شیروانی، قم: بوستان کتاب، 1388ب.
ــــــــــــــــــــــــــــ ، نهایه الحکمه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین، 1387.
طوسی، خواجه  نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1407ق.
قزوینی، مجتبی، بیان الفرقان، قزوین: حدیث امروز، 1387.
قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، قم: دار الکتاب، 1367.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1407ق.
مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت: دار احیاء الثرات العربی، 1403ق.
مروارید، حسنعلی،  تنبیهات حول المبدأ و المعاد، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1377.
مظفر، محمدرضا،  منطق، ترجمه علی شیروانی، قم: دار العلم، 1388.
ملکی میانجی، محمدباقر، توحید الامامیه، تهران: مؤسسه انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1373.

نویسندگان:

فروغ السادات رحیم پور: دانشیار فلسفه و کلام دانشگاه اصفهان

نجیمه منصوری: دانشجوی دکتری حکمت متعالیه دانشگاه اصفهان

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 34

انتهای متن/

این مطلب را برای صفحه اول پیشنهاد کنید
نظرات
دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد
Captcha
لطفا پیام خود را وارد نمایید.
پیام شما با موفقیت ثبت گردید.
لطفا کد اعتبارسنجی را صحیح وارد نمایید.
مشکلی پیش آمده است. لطفا دوباره تلاش نمایید.

پر بازدید ها

    پر بحث ترین ها

      بیشترین اشتراک

        اخبار گردشگری globe
        اخبار کسب و کار تریبون
        همراه اول