قرائت عرفانی عاشورا

 

ب) قرائت تراژیک یا سوگوارانه

یکی از مهم‌ترین و مشهورترین ابعاد واقعه عاشورا، بعد تراژیک و سوگوارانه این حادثه است. اگر یک روی سکه عاشورا حماسه باشد، روی دیگرش تراژدی است. کدام تراژدی از این غم‌بارتر که یکایک یاران و خویشان امام حسین (ع) از برادر جوانش تا طفل شیرخوارش، در جلو دیدگانش، کشته شدند. (اسفندیاری، 1384، ص‌16) در اهمیت و توجه به این بعد از واقعه، همین بس که بازخوانی این حادثه بدون توجه به این بُعد، روایت تاریخ عاشورا را روایتی بی‌روح، جامد و فاقد هرگونه عنصر محرکِ عواطف و احساسات و گریه می‌سازد. این بُعد به ویژه پس از قرن دهم، به عمده‌ترین و شایع‌ترین قرائت حاکم بر محافل عزاداری در ایران تبدیل شد.

قرائت حزن‌انگیز از تاریخ عاشورا، بر این اساس است که وقایع تاریخ عاشورا از آغاز تا فرجام آن، به ویژه حوادث روز عاشورا، با صبغه حزن‌انگیز، به گونه‌ای روایت شود که عواطف و احساسات خواننده و شنونده را تحریک کرده، اشک او را جاری سازد. بنابراین در این نوع قرائت، بُعد غم‌بارِ حادثه به طور عمده، وجهه همت و تأکید مقتل‌نویس و مقتل‌خوان و به طور کلی راوی و گزاش‌گر تاریخ عاشورا‌ست.

 براساس این قرائت، قهرمانان این حادثه، به ویژه رهبرِ نهضت و خاندانش، انسان‌های مظلوم و پاک‌باخته‌ای بوده‌اند که به شیوه‌ای ناجوانمردانه، بیش‌ترین و بدترین ستم‌ها را دیده‌اند و باید به حال ایشان گریست و در مصائب آنان سوگواری و عزاداری کرد و بر دشمنانشان لعنت فرستاد. به تعبیر دیگر، در این نوع قرائت، به چرایی قیام و اهداف و انگیزه‌های رهبر نهضت چندان توجه نمی‌شود.

پیشینه این قرائت، به نظر می‌رسد با آغاز واقعه عاشورا توأم باشد؛ به این معنا که کدام واقعه حزن‌انگیزتر از عاشوراست که تک تک یاران و مردان خاندان امام حسین (ع) از طفل شیرخوار فرزند و برادران و برادرزادگان او پیش چشمش کشته شوند؟ افزون بر آن، بدنش لگدکوب اسبان گردیده (اصفهانی، بی‌تا، ص‌120)، سر او و یارانش از تن جدا گردد (شیخ‌ مفید، بی‌تا، ج2، 116؛ خواندمیر، 1348، ج2، ص56) و بر نیزه و شهر به شهر گردانده شود. سپس چوب بر لب و دندان آن سر بریده زده (دینوری، 1368، ص‌305، طبری، 1375، ج7، ص‌2980)، خیمه‌های خاندانش را آتش زنند و آن‌ها را اسیر کنند.

به گفته ابوریحان بیرونی: «با امام حسین و یارانش چنان رفتاری شد که مانند آن، در هیچ جامعه‌ای، با مردم شرور هم نشد؛ مانند کشتن با تشنگی و شمشیر و سوزاندن و بریدن سرها و اسب دواندن بر جسدها...». (بیرونی، 1380، ص‌420) در این میان، مقتل‌نویسان برای برانگیختن احساسات و عواطف خواننده و شنونده، افراط‌های زیادی را در آثارشان آورده‌اند. افراط در گزارش‌ها و حکایات نامعتبر تاریخی، در حالی بیان می‌شوند که در متون متأخر تا پیش از سده دهم هجری وجود ندارند.

این ویژگی از قرائتِ سوگوارانه در مقتل هورامی، شاید بیش از هر مقتل دیگر نمود یافته است. این ماجرا از حرکت کاروان امام از مکه به سوی کوفه شروع می‌شود تا وقایع عاشورا و حوادث پس از آن. این توصیف‌ها مانند مقتل‌های دیگر، تنها به افراد خاصی محدود نیست، بلکه شاعر هورامی، سعی می‌کند در همه جای مقتل به آن بپردازد.

 از آن جمله، هنگام مرگ ابوبکر برادر امام حسین (ع)، «سرش و سر نی شمرِ بدکردار/ زبانش به ذکر پادشای جبار» (مقتل هورامی، بیت 856) یعنی: «سرش را شمر بدکردار بر نیزه کرد، در حالی که زبانش هم‌چنان به ذکر پادشاه جبار می‌پرداخت». هم‌چنین وقتی حضرت عباس (ع) بالای سرِ جسد برادرش ابوبکر حاضر می‌شود «تا یاوان به نزد لاشه برادر/ دیش لاشش نه خاک کفتن و بی‌سر، جه میدان کَفتن لاشه بی‌سر/ طبق ‌طبق نور برمشو نه سر» (همان، ابیات 859-860) یعنی: «تا این که به نزدیکی جسد برادر رسیده، دیدند که جسد بدون سرش روی خاک افتاده است. جسد بدون سرش در میدان افتاده و طبق طبق نور از سرش ساطع می‌شد».

درباره جدا کردن سر از تن حضرت قاسم (ع)، آن‌گاه که وی پس از قتل و کشتار عظیم از سپاه یزید به نزد امام (ع) و جضرت زینب (س) رفت و دوباره به میدان بازگشت و سپاه دشمن چهار طرف او را گرفته، وی را به شهادت رساندند (همان، ابیات 1157-1168)، شاعر می‌گوید:

«شمر بدکردار راکه حق نناس/ قاسم سر بری به مودای الماس، هورگرتش اَو سر کرد به نیزوه/ بردش و سپاه و ستیزوه» (همان، ابیات 1169-1170) یعنی: «شمر بدکردار که راه حق را نمی‌شناخت، قاسم (ع) را با الماس تیز سر برید. سر را برداشت و بر نیزه کرد و با ستیز آن را به سوی سپاه برد». در این میان، هم‌چنین به داستان خون‌خواهی امام حسین (ع) توسط اشخاصی با نام‌های ضریر و خواهرش، طغیان و مصیب، تبعید اسیران به شهر مغلوب شاه و ایمان آوردن تبک شاه حاکم آن شهر، هم‌کاری محمد حنفیه و عمربن‌علی (ع) در خون‌خواهی امام حسین (ع) با دیگران می‌توان اشاره کرد که از جمله مجعولاتی هستند که در مقتل هورامی آمده تا بُعد مصیبت‌بار عاشورا را پررنگ‌تر جلوه دهد.

هم‌چنین تصویری هم که از «ذوالجناح» اسبِ امام حسین (ع) در نسخه وجود دارد، حماسی و تراژیک است؛ به ویژه آن‌جا که اسب، متوجه می‌شود که امام در کربلا شهید خواهد شد:

پیا بی جه اسبِ شاه پاک دین
شحنه مکیشا سم مدا نه خاک
ذوالجناح پی چیش شحنه رعدآسا

ذوالجناح پی ‌پی مریزا اسرین

جه صدای شحنش مدا و افلاک
مکشا و بر عالم تواسا

(همان، ابیات 576، 577، 579)

«شاه پاک‌دین از اسب پیاده شد و ذوالجناح پی‌درپی اشک می‌ریخت. اسب امام (ع) هم شیهه می‌کشید و سم به زمین می‌کوبید و صدای شیهه‌اش سر به آسمان برافراشت. ذوالجناح برای چه شیحه رعد‌آسا می‌کشد و این گونه  عالم را کلافه کرده است؟

از دیگر شاخصه‌های این قرائت، گزارش وداع‌های بسیار امام حسین (ع) با خاندانش، با هدف برانگیختن عواطف و احساسات خواننده و شنونده و در نتیجه، اشک ریختن آن‌هاست. اصلِ وداع امام با یاران و برخی از خاندانش، در منابع متقدم گزارش شده اما مقتل‌های متأخر بسیار به آن پرداخته و گزارش‌های متعددی از آن نقل می‌کنند. (مجلسی، 1362، ص‌373؛ زنگنه، بی‌تا، ص‌131؛ کاشفی، 1341، ص‌272)

در مقتل هورامی هم شاعر بسیار بر این شاخصه تأکید دارد و مرتب وداع امام با یارانش را تکرار می‌کند. اما شاید برجسته‌ترین آن‌ها در این مقتل، وداع امام با مردم مکه، با بردارش عمربن‌علی (ع) برای رساندن وصیت‌نامه‌اش به محمد حنفیه و سپس با یارانش در کربلا باشد. آن‌گاه که امام در مکه حاضر بودند، پیش از حرکت به سوی کوفه در مراسم حج خطاب به مردم فرمودند:

مزانوم ای حج حج الوداعاً
جه سروش غیب لیم بین معلوم
شنفتن به گوش اولادِ اطهار
خیزا بانکِ برز جه اهل یاسین
مگروان پری آل پیغمبر

جه سروش غیب ایدم سماعاً

حج‌الوداعن وینه جدِ ویم
بی به زاری و شین صغار و کبار
ملکان جه عرش آمان بگرین
گردین ملائک تمام سرانسر

(مقتل هورامی، ابیات 229-232، 234)

«می‌دانم که این حج، حجه‌الوداع است و از پیام‌آور غیب این را شنیده‌ام. از طریق پیام‌آورِ غیب برایم معلوم شده که این حج، حج‌الوداع من مانند جدم است. این سخنان را فرزندان اطهار شنیدند و بزرگ و کوچک به گریه و زاری افتادند. بانک بلندی از اهل یاسین برخاست و ملائک از عرش برای آل پیامبر (ص) به گریه افتادند».

یا آن‌جا که امام حسین (ع) پس از شهادت همه یارانش تصمیم گرفت خود به جنگ دشمن برود، به حضرت زینب (س) فرمود:

«لب خشک تشنه زبانم لالن/ پری قطره آو اوقاتم تالن، باور ذوالجناح پریم بکر زین/ بشوم به میدان گبران بی‌دین» (همان، ابیات 1193-1194) یعنی «لب‌هایم خشک و زبانم لال گشته و برای قطره‌ای آب اوقاتم تلخ شده است. ذوالجناح را بیاور و برایم زین کن تا به میدان و مقابله با گبران بی‌دین بروم».

به گفته شاعر، پس از آن که زینب (س)، اسب را آماده کرد و امام حسین (ع) لباس جنگ به تن نمود، آتش در قلب یارانش افتاد:

ناله وا حسین کَفت نه خیمه‌گاه
زینب وات عزیز هم سایه سرم
دیدم فدات بو اری برادر
زاری مکردش سکینه صغیر
کلثوم پری تو رو مالا نه خاک
عابدین پریت ذلیل و زویر

زلزله و زاری نه ارض و سماه

شکسته طالع سپاه و اخترم
زینتِ اولاد فرزندِ حیدر
فاطمه پریت ذلیل و زویر
زینب جرگِ ویش پریت بین چاک
اطفالان پریت هم بین اسیر

(همان، 1197-1199، 1201-1203)

«ناله واحسین در خیمه افتاد و زلزله و زاری زمین و آسمان را فراگرفت. زینب (س) گفت: ای عزیز، ای سایه سرم که طالع و اخترِ سپاهت شکست خورده است! چشمانم به خاطر فرزندان و تنها سواران روزِ میدان، تاریک شدند. سکینه کوچک گریه می‌کرد و فاطمه به خاطر تو ذلیل و غمگین شد. کلثوم برای تو صورتش را بر خاک می‌زد و زینب قلبش را به خاطر تو سوراخ کرد. زین‌العابدین (ع) به خاطر تو ذلیل و غمگین شد و کودکان به خاطر تو همگی اسیر شدند».

در این لحظه، سکینه (س) بر بالین برادرش امام سجاد (ع) رفت، لحاف را از روی صورتش برداشت و گفت: «واتش برادر گیانم فدات بو/ بیدار بر بابوم و میدان مشو». (همان، بیت 1215) «گفت: ای برادر، جانم فدایت! بیدار شو که پدرم می‌خواهد به میدان برود». سجاد (ع) هم با عجله شمشیر را به دست گرفت و رفت لجام اسب پدر را گرفت (همان، ابیات 1219-1220) و گفت: «وات بابا قربان قد و بالات بام/ و سر کرو خاک توز پالات بام، کمرت پی جنگ دشمن بستنی/ البت جه ایمه درون خستنی» (همان، ابیات 1220-1221) یعنی «گفت: ای پدر، فدای قد و قامتت شوم! گردوخاک کفش‌هایت را بر سرم بریزم! برای جنگ دشمن آماده‌ گردیده‌ای؛ شاید از ما خسته شده‌ای؟»

پرداختن به مسأله تشنگی امام و یارانش در کربلا و به ویژه روز عاشورا، یکی دیگر از ویژگی‌های این قرائت است. هر چند در منابع کهن و حتی تا قرن هفتم، سخن از مأموریت دادن امام حسین (ع) به حضرت عباس (ع) به منظور آوردن آب وجود ندارد و تنها تشنگی و تلاش برای آب مطرح است (مطهری، 1365 ج3، ص‌167)؛ برخی از مقتل‌نویسان از درخواستِ حضرت عباس (ع) و امام حسین (ع) برای گرفتن آب برای کودکان و زنان سخن می‌گویند. (اصفهانی، بی‌تا، ص‌119)

تشنگی و غالب شدن آن، بر امام (ع) و یارانش در مقتل هورامی هم بازتاب یافته و در این باره چنین آمده است:

به امر و فرمان شومِ بدکردار
رای آبِ فرات بستن جه ایمام
عباس حسین واتش یا ایمام 
گرمای تابستان شراره سبون
تمام اهل بیت چم پر سیلاون
دو دستش پُر کرد تا بنوشو آب
آما و یادش تشنگی حسین
اَو مشت آوش ریزا به زمین
وات شرطم کردن من ننوشوم آب

ازرقِ شامی گرتش راگذار

هیچ نبین دلتنگ روی یوم القیام
عرض من ایدن فدای گیانت بام
رای آوش گرتن ازرقِ ملعون
پری قطره آو درون به تاون
فرزندِ رشید اهل بوتراب
چنی سکینه اَو قرهالعین
هر دو چمانش پُر بی جه اسرین
تا که اهل و بیت نکردم سیراب

(همان، ابیات 874، 875، 884، 885، 893، 901-904)

یعنی «با دستور یزیدِ شوم و بدکردار، ازرق شامی راه را بست؛ راهِ آب فرات را بر روی سپاه امام (ع) بست. از روز قیامت هیچ دلتنگ نشدند. عباس (ع) عرض کرد: یا امام (ع)، ای به فدایت! سخن من این است، فدایت شوم! در این گرمای تابستان با شراره سوزناک، ازرق ملعون راه آب را بسته است. دیدگان تمام اهل‌بیت پر از اشک بود، و برای قطره آب دل‌هایشان بی‌قراری می‌کند. فرزندِ رشیدِ ابوتراب، دو دستش را پُر از آب کرد تا آن را بنوشد. تشنگی حسین (ع)، همراه سکینه و نور چشمش به یادش آمد. آن مشت آب را به زمین ریخت و چشمانش پر از اشک شد. گفت: من عهد بستم آب ننوشم تا وقتی که اهل بیت را سیراب نکنم».

از دیگر ویژگی‌های این قرائت آن است که منابع کهن (اصفهانی، بی‌تا، ص‌114) و متأخر، در مواردی حزن و گریه‌های بسیار و در مواردی ذلیلانه را به امام (ع) و یارانش نسبت می‌دهند. (رنجبر، 1389، ص‌180) به ویژه خبرهایی درباره گریه امام حسین (ع) در روز عاشورا، از جمله هنگام میدان رفتن حضرت علی اکبر (ع) یا شهادت حضرت عباس (ع). (کاشفی، 1341، ص‌336، 339) این ویژگی در مقتل هورامی، بیش‌تر از همه در مورد حضرت زینب (س) نقل شده است. پس از آن که تنی چند از یاران امام در راه کوفه بازگشتند، امام حسین (ع) به برادرش عباس (ع) فرمود: «ای بردار تدبیر تو چیست؟» (مقتل هورامی، ابیات 534-536)، عباس (ع) پاسخ داد: «اختیار من با توست؛ تدبیر من این است سرم را در راه تو بدهم؛ اگر این سر و گردن از تن جدا و چشمانم در هر دو دنیا نابینا شوند، باز هم با تو می‌مانم». (همان، ابیات 538، 540)

 زینب (س) با شنیدن این سخنان، به گریه و زاری پرداخت و گفت: «ای بزرگوار، فدایت شوم! آن روز به تو نگفتم که کوفیان بی‌وفایند، و پدرت را هم شهید کردند و حتی از ریش سفیدش شرم نکردند. (همان، ابیات 541-544) یا آن‌جا که زینب (س) از گفته‌های امام حسین (ع) فهمید روز فراق فرا رسیده، ناله و زاری می‌کرد و می‌گفت:

غریب و غمناک جه زید آوارم
گیرورده زمین سخت کربلام
براو برازام آوردم بی جاه
گراوا به زار زینب نازار

غیر جه غصه و غم هیچ نین چارم

دور جه روضه خاص پاک مصطفام
وینه ابراهیم جه قربانی گاه
وحش و طیر و مار جه گیان بین بیزار

(همان، ابیات 588-590 و 595)

«غریب و غمناک و از زندگی آواره شده‌ام و غیر از غصه و غم، هیچ چاره‌ای ندارم. در این زمینِ سختِ کربلا، گرفتار شده‌ام و از قبرِ پاک مصطفی (ص) دور گردیده‌ام. برادر و برادر‌زاده‌ام را مانند ابراهیم در قربان‌گاه، به این‌جا آورده‌ام. زینب نازدار گریه و زاری می‌کرد، [به حدی] که جانوران وحشی، پرندگان و مارها (خزندگان) از جانشان بیزار شدند».

البته نمی‌توان منکر استقبال مردم از قصه‌ها در این نوع قرائت شد؛ اما قطعاً علاقه و اشتیاق مردم به اهل‌بیت‰ و رواج مجالس عزاداری در این دوران، زمینه را برای ترویج و سیطره چنین قرائتی فراهم کرد. داستانی کردن واقعه عاشورا، باعث اعتراض بسیاری شد، به ویژه آن که بسیاری از این داستان‌ها در منابع کهن نیامده‌اند. از سویی، یکی از ابعاد روحی هر انسانی، صرف‌نظر از دین و مسلک، بعد عاطفی و احساسی اوست که سبب می‌شود در برابر وقایع د‌ل‌خراش واکنش نشان دهد.

این نوع قرائت به سبب خنثی بودن و عدم چالش با هر دیدگاه و اندیشه هم‌سو با ستم و نابرابری، در میان توده مردم و حتی پیروان ادیان، فرق و مذاهب دیگر، به ویژه مسیحیان، با اقبال خاصی روبه‌رو بوده؛ البته در صورتی که در متن گزارش عاشورایی، تنها این قرائت غلبه داشته باشد؛ زیرا می‌دانیم اکثر این متون، در کنار داشتن قرائت غالب، خالی از قرائت‌های دیگر حتی قرائت‌های حماسی نیستند که در مقتل هورامی هم این گونه است.

ج) قرائت عرفانی

براساس این قرائت، قیام عاشورا، معلول و زاییده «عشق» است. قهرمانان عاشورا، عاشقان پاک‌باخته‌ای بودند که به پیمان الست وفا کردند و عاشقانه به سوی حق شتافتند. به تعبیر دیگر، تنها عشق در این دیدگاه، اصالت دارد. از این رو، از دیدگاهِ عرفا و صوفیان، پاسخ پرسش‌هایی از قبیل: «با آن‌که حسین (ع) می‌دانست در کربلا کشته خواهد شد، چرا رفت و چرا با دشمن سازش نکرد؟» در یک کلمه، یعنی «عشق» خلاصه می‌شود که عقل در برابر آن مات شده، از پاسخ‌گویی عاجز می‌ماند. از سوی دیگر، باید توجه داشت امتحان و ابتلا، یکی از سنت‌های محتوم الهی است که هر انسانی در طول زندگی خود با آن مواجه می‌شود.

بر این اساس، عرفا و صوفیان در اندیشه و باور خود، مصائب و ابتلائات انبیا و اولیای الهی، به ویژه امام حسین (ع) را در دنیا، با سنت ابتلا و امتحان الهی، توجیه و تفسیر کرده‌اند. (رنجبر، 1389، ص‌231-232) هر چند پیشینه این قرائت پیش از قرن دهم، تا اندازه‌ای در آثار مقتل‌نویسان، شاعران و عارفان هم آمده، اوج این قرائت در روضه‌الشهدا اثر کاشفی است که خود مرام صوفیانه داشت، و تحلیلی که از نهضت عاشورا کرده، بر بنیاد درد و رنج کشیدن اولیای خداست.

 پس از این، کسان دیگری چون میرزا نورالله عُمان سامانی (1258-1322ق) در مثنویات عرفانی خود، با قرائت رازمدارانه از واقعه عاشورا، به تبیین اسرار و رموز عرفانی آن پرداختند. وی کربلا را مرکز ثقل عشق ربانی و امام حسین (ع) را کامل‌ترین انسان عاشق می‌داند. (سامانی، بی‌تا، ص‌49) ملااحمد نراقی (م 1244ق) نیز در بخش پایانی مثنوی طاقدیس، با نگاهی عارفانه و عاشقانه، به جریان حرکت امام حسین (ع) از مدینه به سوی عراق و وقایع روز عاشورا پرداخته است. (نک: نراقی، 1362، ص‌419-430)

از ویژگی‌های این قرائت، آن است که همه مصائب و شداید واقعه عاشورا از دید امام و یارانش، زیبا جلوه داده شده و به ماهیت جانکاه و بلایای واقعه عاشورا توجهی نشده است؛ چنان که حضرت زینب (س) پس از مشاهده آن همه رخدادها و جنایت‌ها فرمودند «ما رَأیتُ اِلا جَمیلاً». (اسفندیاری، 1384، ص‌21) براساس این رویکرد، امام حسین (ع) عاشق شوریده‌ای است که برای رسیدن به معشوق خود، نه‌تنها از خود گذشت، بلکه در این راه از دادن فرزندان، برادران و دیگر خویشان و یارانش دریغ نورزید؛ از این رو، حتی وقتی می‌اندیشد که کس دیگری را برای فدا کردن ندارد، انقباضی در خود احساس کرده، درمی‌یابد که هنوز رسم عاشقی را کاملاً به جا نیاورده و از علایق دنیا و آنچه مانع وصل به مقامِ قرب الهی می‌شود، چیزی باقی مانده، و آن طفل شیرخوار اوست.

 لذا وی را نیز در راه معشوق قربانی می‌کند و آخرین بند علایق دنیا را با این قربانی پاره کرده، رسم عاشقی را کاملاً به جا می‌آورد. (سامانی، بی‌تا، ص‌145؛ خواندمیر، 1348، ص‌55؛ کاشفی، 1341، ص‌342-343) بر همین اساس، در مقتل هورامی آمده است:

«اَو طفلِ مظلوم یکی چون اصغر/ شهید بی و دست یزیدِ مردار» (مقتل هورامی، بیت 3527) یعنی: «آن طفلِ مظلوم، یکی مانند اصغر (ع) را [به همراه] 72 نفر تیرباران کردند».

«سر تا پای اصغر پر بی جه پیکان/ جه هیبت تیر درلا سپرد گیان» (همان، بیت 1283) یعنی: «همه بدن اصغر پر از پیکان تیر شد و از هیبت و زیادی تیرها فوراً جان داد».

آن‌گاه امام (ع) فرمود:

«وات شکرم به ذات قیوم قهار/ پی من تقدیر بی تو دادی قرار، صابرم به امر بینای بهترین/ حق فرمان الله مع ‌الصابرین» (همان، ابیات 1286-1287) یعنی «شکرگزار خداوند قیوم و توانا هستم، پروردگارا، این برای من تقدیر بود و تو آن را قرار دادی. به امر خداوند بینا و بهترین صبر می‌کنم، [همانا] خداوند فرموده است که خدا با صابران است».

از دیگر شاخصه‌های این قرائت، آن است که همه مصائب و حوادثِ تلخ و ناگوار واقعه عاشورا، از دریچه ابتلا و آزمون الهی توصیف، تبیین و تحلیل می‌شوند. گویی امام و یارانش در برابر چنین مصائب و ابتلائاتی، تسلیم و از تحمل آن‌ها خشنود بودند؛ زیرا خدا آن‌ها را مقدر کرده و آنان برای آن که مقرب‌تر شوند، مصائب و محنت‌های بیش‌تری را به جان خریدند؛ چنان که در مقتل هورامی بر خلاف دیگر مقتل‌ها، این مسأله هم بارها در شب تاسوعا و روز عاشورا به میان آمده است. از جمله: شاعر این‌گونه ابیاتی را در وصف یاران امام در شب تاسوعا، می‌سراید:

تمام جان فدای آل حیدرن
باده شهادت الست ورده بین
باقی سرهنگان اولاد حیدر

بی‌پروا جه رزم سپاه و لشکرن

جه قال و بلا قبول کرد بین
پری شهادت بسته بین کمر

(مقتل هورامی، ابیات 726-728)

«همگی حاضر به جان‌فشانی در راه فرزندان حیدر (ع) بودند و ترسی در مقابل هیچ سپاه و لشکری نداشتند. باده شهادت را از روزِ ازل نوشیده‌اند، و بلا و مصیبت را قبول کرده‌اند. باقی‌مانده سرهنگان از فرزندان حیدر، برای شهادت آماده شدند».

و یا زمانی که ابوبکربن‌علی (ع) در حال جان دادن بود، ساقی باده ناب و خاصِ شهادت را آورد و تکلیف فرزندِ ولی خدا را معلوم کرد و گفت: «باده مرگ را بنوش، این در میانه این سروصدا و بلا برای شما مانند پیشکش و هدیه است». (همان، ابیات 847-848)

دیگر این که در این‌جا اخبار و گزارش متقن و موثق، دیگر برای عارف و صوفی اهمیت ندارد، بلکه وی دنبال گزارش‌ها و حتی داستان‌هایی است که بتواند از آن برداشت عرفانی و ابتلایی داشته باشد، هر چند سند آن متقن نباشد؛ مانند نشان دادن خاک قرمز آغشته به خون امام حسین (ع) از جبرئیل به پیامبر (ص) (کاشفی، 1341، ص‌247) و داستان حضور زعفر زاهد جِنی در کربلا. (نراقی، 1362، ص‌428)

به این ویژگی هم در مقتل هورامی بسیار توجه شده که از آن جمله می‌توان به رفتن امام به میدان جنگ پس از کشته شدن همه یارانش اشاره کرد:

وقتی شاه حسین سوار بی به زین
غلو کَفت نه جمع سماوات به زار
انجم پریشان کواکب زبون
حاملان عرش مکردن فغان
مات و ملولن انسان و مَلِک

لرزه کَفت نه خاک سما و سرزمین

ماه و خور پریش گراوان به قار
تار ظلمات بی کش و کو هامون
قابض‌الارواح نه هوش مبردش
هر جه پشت گاو تا به نو فلک

(همان، 1236-1239 و 1244)

«وقتی امام حسین (ع) سوار بر اسب شد، آسمان و زمین به لرزه افتادند. هیاهو و زاری در تمام آسمان‌ها افتاد و ماه و خورشید برای آن‌ها با صدای بلند گریه می‌کردند. ستارگان پریشان و زبون گشتند وکوه‌ها و دشت‌ها تاریک شدند. حاملان عرش و فرشته‌ها، به زاری و فغان پرداختند. انسان‌ها و ملائک از پشت گاو تا فلک، ناراحت و پریشان بودند». (نک: جعفریان، وثوقی، 1393، ص‌248)

هم‌چنین به داستان عربی درویش و برخورد او با امام (ع) و کاروانش در صحرای کربلا اشاره می‌کند:

کَفته بی و پیش شاهِ صدرالدین
ناگاه عربی دیار دا جه دور
سر تا پا و برگ درویشانوه

یعنی شاه حسین ایمامِ مبین

میو به راوه تعجیل به ضرور
کشکولی به دست پوست به شانوه

(مقتل هورامی، ابیات 550-552)

«شاه صدرالدین یعنی امام حسین (ع)، آن امام مبین در جلو صف‌ها در حرکت بود. ناگهان عربی از دور نمایان شد که با عجله از روی ناچاری جلو می‌آمد. سر تا پایش را لباسِ درویشان به تن کرده، کشکولی در دست و پوستی بر روی شانه‌هایش دارد».

به نظر می‌رسد، درویشی که کاروان امام (ع) را می‌بیند و سپس نام کربلا را به او می‌گوید و با چشمان اشک‌بار خبر از نزدیک بودن شهادت حضرت می‌دهد، همان سالکی است که صوفیان و عارفان مرتب در آثارشان از آن یاد می‌کنند.

عروسی حضرت قاسم (ع) هم از داستان‌های نادرست و نامعتبری به شمار می‌آید که کاشفی هم آن را روایت کرده است. (کاشفی، 1341، ص‌321-322) در این‌جا هم، آن‌گاه که او از امام حسین (ع) برای رفتن به جنگ اجازه گرفت و امام مانع رفتن او شد (همان، ابیات 1086-1095) و گفت:

«طبقِ وصیت پدرت باید دخترم را به عقد تو در بیارم»، قاسم گفت «قاسم وات ای عم فدات بوم صد بار/ واده عیش نین ای بزرگوار، واده قربانی نبی خلیلاً/ تا هر چه رضای رب جلیلاً» (همان، ابیات 1105-1107) یعنی: «ای عمو صد بار فدایت شوم! اما ای بزرگوار موقع عیش نیست. موقع قربانی پیامبر خلیل [حضرت ابراهیم (ع)] است، تا هر آن‌چه رضای خداوندِ جلیل است». در این جا هم قاسم آشکارا رسیدن به عشق حقیقی را پی می‌گیرد و این همان گزارشی است که عرفا و صوفیان از بازتاب آن ابایی ندارند.

به این ترتیب، مردم با توصیفِ مصائبِ امام حسین (ع)، مصائب خود را کوچک می‌شمردند. پس مردم همه بلایا را پلی برای رسیدن به خدا می‌دانستند. این برداشت از واقعه عاشورا، کارکردِ تسلی‌بخش و تسلی‌آفرینی در ایران داشته است. به تعبیر دیگر، این اندیشه که مردم جامعه، باید در برابرِ ظلم و تعدی ستم‌گران سرِ تسلیم فرود آورند، می‌تواند معلول و مولودِ برداشت و قرائت ابتلایی از نهضتِ عاشورا باشد. در باور آن‌ها، ستم‌ها و سختی‌ها، امتحان‌های الهی هستند که تحملشان سبب تقرب به محبوب می‌شود و ستم‌گران، مأموران این ابتلائات هستند. (رنجبر، 1389، ص‌248-249)

د) قرائت تقدیرگرایانه

بر اساس این قرائت، گویی امام حسین (ع)، خاندان و یارانش، در کربلا به پذیرش چنین سرنوشتی مجبور بودند و همه مصائب و بلایایی که در عاشورا و پس از آن، در اسارت متحمل شدند، خدا طوری مقدر کرده بود که آنان به هیچ رو نمی‌توانستند از آن تخلف کنند و سرنوشتشان را تغیر دهند. نیز عاملان و مسببان و مباشران این واقعه، از ازل برای چنین امری انتخاب شده‌ و مأمور انجام دادن آن بودند‌. از این رو، می‌توان به این نتیجه رسید که تقصیر متوجه کسی نیست؛ زیرا آنان فرمان‌بر و مجری امر خدا بودند.

پیشینه این قرائت، به حاکمیتِ دولت امویان می‌رسد که ستم خود را در مقابل مردم با تقدیرگرایی توجیه می‌کردند؛ البته نباید از این مسأله هم غافل بود که از مباحث اعتقادی و کلامی برخی از مکاتب و فرقه‌های حامی اندیشه جبری، و آیات و روایات مربوط به سرشت پاک انسان، برداشت جبرگرایانه شده و این مسأله در عاشورا هم نفوذ کرده است. برخی از سخنان امام حسین (ع) که بر بحث تقدیر الهی نظارت دارد، چنین برداشتی را برای برخی ایجاد کرده است. سرانجام این که این قرائت به این شکل، تبرئه‌کننده و آرامش‌دهنده مسببانِ واقعه از یک سو و مصیبت‌زدگان و وابستگان به آن از سوی دیگر است.

این قرائت در مقتل‌های گوناگون دیده می‌شود. کاشفی آورده که امام حسین (ع) پس از دو بار تفأل زدن به قرآن، آیاتی را دید که مؤید شهادت ایشان بود؛ در نتیجه فرمود: «مرا آن چاره نیست، دفعِ تقدیر به تدبیر نشاید کردن». (کاشفی، 1341، ص‌249) به قرائت تقدیرگرایانه، در مقتلِ هورامی مانند مقتل‌های دیگر بسیار توجه شده و مرتب ابیاتی در کلِ نسخه با این رویکرد دیده می‌شوند؛ از جمله: پس از نامه‌های پی‌درپی مردم کوفه مبنی بر رفتن امام (ع) به آن شهر، زینب (س) به ایشان گفت: «مردم کوفه پیرو مال و مقامند و اعتباری به حرف آنان نیست». (مقتل هورامی، ابیات 405-410)

اما حضرت پاسخ دادند: «مبو کوچ کریم فرض بین سفر/ خدا مزانو چیش مبو و سر، دست نه کارخانه صانع مستانه/ وادی کوچمن مآور بهانه» (همان، ابیات 411-412) یعنی: «باید کوچ کنیم! این سفر بر ما واجب شده است و خدا می‌داند که اتفاقی در پیش است».

به همین ترتیب، زمانی که از کوفه نامه‌هایی به امام، مبنی بر جلوگیری از ورود امام (ع) به آن شهر با دستور ابن‌سعد، رسید، امام به یارانش فرمود: «هر کس دوست دارد بازگردد». (همان، ابیات 499-506) «من راکه غربت گرتنم نه ور/ معلومن امن ممانوم بی سر، شربت اجل رفیق رامن/ قبولم کردن ارث بابامن» (همان، ابیات 507-508) یعنی «من راه غُربت را در پیش گرفته‌ام و معلوم است که من [سرانجام] بی‌سر می‌مانم. شربت عزرائیل رفیق راه من است، آن را قبول کرده‌ام، زیرا ارث پدرم است».

اما شاید بارزترین جایی که این مسأله در مقتلِ هورامی مطرح شده، پس از سخنرانی امام (ع) با یارانش برای رفتن یا ماندن باشد، آن‌جا که امام (ع) از وجود پرده‌هایی در عالمِ غیب خبر می‌دهند که بر روی هریک از آن‌ها مطلبی در مورد خود، فرزندان و یارانش نوشته شده است:

جه اول پرده نوسا بی جه نور
جه دویم پرده شهادت ورو
جه پرده سیم نویسان عیان
جه چهارمین چو پرده علم
چه پرده پنجم نویسان بی‌طور
جه پرده ششم عیالت اسیر
جه پرده هفتم گِرد مبان شهید
جه هشتم اطفال اسیر مبران
تمام بی‌دستور نقش بین یکسر
غیر جه اهل و بیت اولادِ هاشم
یه اَو حسینن نه راکه امت

جه کارخانه غیب غفار و غفور

مبو جی راکه سر وزی به زو
فرزندِ حق تو صرف کری گیان
مبو چو دِما سرت بو قلم
خواهرت اسیر مبران بی‌جور
عابدین مبو و بند و زنجیر
پری قطره آو مبون ناامید
خیمه و خرگاشان آهر مدران
به حکمِ صانع بینای بان سر
قبول نکردن شهادت چو دم
سر دا و دوشمن و چند مشقت

(همان، ابیات 519-529)

«پرده- اول در کارخانه غیبِ خداوند بخشاینده و بخشایش‌گر پرده با نور نوشته شده بود. در پرده- دوم شهادت نوشته شده بود و این که باید در این راه خیلی زود جان داد. در پرده- سوم آشکارا نوشته شده بود که فرزند حق باید جانش را فدا کند. در پرده- چهارم پرچم، نوشته شده بود که پس از آن سرت مانند قلم خواهد شد.[2] در پرده- پنجم این طور نوشته شده بود که خواهرت را این گونه به اسارت می‌برند. در پرده- ششم نوشته شده بود که همسرت اسیر و فرزندت زین‌العابدین (ع) به بند و زنجیر کشیده خواهد شد.

در پرده- هفتم نوشته شده بود که همه یارانت شهید خواهند شد و برای قطره‌ای آب ناامید خواهند گردید. در پرده- هشتم نوشته شده بود که کودکانت را اسیر کرده، خیمه و خرگاه آن‌ها را آتش می‌زنند. تمامی پرده‌ها با فرمانِ خداوند آفریننده و بیننده بالای سر، به این صورت منقوش شده بودند. اما بعد از آن غیر از اهل بیت و فرزندان هاشم، کسی شهادت را نپذیرفت.[3] [تنها] امام حسین (ع) بود که در راهِ امت، با تحمل سختی‌های زیاد، سرش را به دشمن داد».

اما نکته قابل تأمل این است که شاعر هورامی، تقریباً در بیش‌تر اثر، شاخصه تقدیرگرایی را از زبان امام (ع) نقل می‌کند. امام (ع) آن‌گاه که با درویشی عرب در صحرای کربلا برخورد می‌کند، پس از آشنایی با درویش، از او درباره نام محلی که در آن قرار دارند می‌پرسد. (مقتل هورامی، ابیات 551-561) درویش به گونه‌ای پاسخ می‌دهد که گویا، سالکی است که از غیب خبر دارد: «واتش فدات بام شای روشن ضمیر/ زبانم لال بو بکروم تقریر، لاکین پی ای جا زبانم بی لنگ/ نمز چیش واچوم درونم بی تنگ» (همان، ابیات 562-563) «درویش گفت: فدایت شوم، ای شاه روشن‌ضمیر، زبانم لال می‌شود، آن را می‌نویسم. اما در مورد این‌جا زبانم لال می‌شود، نمی‌دانم چه بگویم، دلم تنگ می‌شود».

آن گاه دیدند که روی سنگی با تاریخ چهارصد سال قبل نوشته شده که «قتلاً حسینن؛ حسین به قتل می‌رسد و جان و مالش را در این راه خواهد داد»؛ پس امام فوراً دستور دادند که بار شتران را انداخته، اردو بزنند. (همان، ابیات 572-574) بر این اساس و طبق این دیدگاه، امام (ع) این‌جا پس از شنیدن حرف‌های درویش و دیدن آن سنگ، تسلیم امر الهی شدند و امام (ع) از نگاه شاعر هورامی با این بیت به این مسأله مهر تأیید زد که «اینه قتل‌گای آل اطهارن/ ای سرزمین سخت کربلا شارن» (همان، بیت 582) یعنی «این‌جا قتل‌گاه آل‌اطهار است و این سرزمین سختِ شهر کربلاست».

از دیگر ویژگی‌های این قرائت، اعتقاد به نقش و تأثیر چرخ و فلک یا ستارگان و روزگار و زمانه، در حوادث تاریخی و به ویژه واقعه جان‌سوز کربلاست. توضیح آن که یکی از موضوعاتی که در اشعار برخی ادبا و شعرا از گذشته مطرح بوده و شاعرانی از جمله باباطاهر، نظامی، مولوی و حافظ در اشعارشان از آن سخن گفته‌اند (رنجبر، 1389، ص‌306)، پرداختن به موضوع چرخ و فلک، با استعارات، تشبیهات و کنایات متعدد و تأثیر آن در حوادثِ روزگار، به ویژه وقایع تلخ و ناگوار است. در این میان، برخی از شعرا و مرثیه‌سرایان، این نگاه را به واقعه عاشورا سرایت داده‌اند و به جای محکوم‌کردن مسببان اصلی این واقعه جان‌گداز، به شِکوه و نکوهش از چرخِ فلک و زمانه پرداخته‌اند. خواندمیر هم در حبیب‌السیر آورده:

صحرای کربلا از خون شهدا شفق‌گون شده، چشم زمانه از مشاهده آن حالِ زار عترت سید ابرار، اشک خونین افشاند. (خواندمیر، 1348، ج2، ص‌52)

شاعر هورامی هم در مقتلش، بارها از زبان یاران امام (ع) از چرخِ گردون شکایت می‌کند. زمانی که حضرت عباس (ع) شهید شد، «مگروا موات به دیده پُر هون/ موات داد جه دست ای چرخِ گردون» زینب با چشمان خون‌بار گریه می‌کرد و می‌گفت: «داد از دست چرخ گردون». (مقتل هورامی، بیت 946) قاسم (ع) هم آن قدر از دست گردون گریه کرد که از چشمانش اشک خون جاری شد (همان، بیت 960) و با مرگ علی اکبر (ع) هم دوباره از فلک و در محل فرشته‌ها، همه به گریه افتادند.

نتیجه‌گیری

مقتل‌نویسی پس از واقعه عاشورا، به زبان‌ و ادبیات‌های گوناگون مانند عربی، فارسی، ترکی، هورامی و به صور مختلف شروع شد. در کل، مقتل‌نویسی به صورت نظم و نثر، از واقعه عاشورا را به دو دسته می‌توان تقسیم کرد: اول، تاریخی که تقریباً تا قرن هشتم و نهم نوشته شده و دوم، داستانی که از قرن دهم (دوره صفویان) تا سیزدهم و چهاردهم (دوره قاجار) نوشته و سروده شده است. البته این تقسیم‌بندی، تنها به معنای شکل مسلط هریک از این دو قالبِ مقتل‌نویسی در دوره‌های مورد بحث است وگرنه در هریک از این دوره‌ها، آثاری در هر دو قالب نگاشته شده‌اند.

 با وجود این، در روایت‌های داستانی، دیگر وقایع تاریخی روایت نمی‌شوند و آن‌ها، چنان دچار تغییر می‌گردند که جدا کردن تاریخ از داستان، تقریباً ممکن نیست. هر چند داستان‌های مجعول زیادی در این روایت‌ها، راه یافته، می‌توان گفت که این گونه داستان‌ها، نه به قصدِ تحریف واقعه کربلا، بلکه به خاطر علاقه و ارادت عامه مردم به اهل‌بیت‰ و به ویژه امام حسین (ع) نوشته شده‌اند. روایت‌های داستانی، معمولاً با قرائت‌های مختلفی نقل می‌شوند و بسته به مذهب و مسلک و هم‌چنین اوضاع جامعه‌ای که نویسنده یا شاعر در آن قرار دارد، این قرائت‌ها متفاوت است. قرائت‌های سوگوارانه یا تراژیک، حماسی یا اسطوره‌ای، عرفانی و تقدیرگرایانه، از مهم‌ترین آن‌هاست که در هر یک از روایت‌های داستانی وجود دارند و معمولاً یک جنبه پررنگ‌تر است.

در ادبیات هورامی هم واقعه عاشورا چنان تأثیری داشت که به خلق اثری داستانی به زبان هورامی در دوره قاجار انجامید. مشخص است که سرودن این مقتل، آن گونه که شاعر هورامی خود می‌گوید، برای تعزیه‌خوانی اهل اسلام بوده که نشان از علاقه مردم این ناحیه به امام حسین (ع)، یاران و اهل بیت رسول (ص) دارد. در این نسخه هم شاعر سعی کرده از همه قرائت‌ها، در سرودن مقتل استفاده کند و از آن‌جا که هدفش مشخص است، در سرودن مقتل سعی کرده از روایت‌ داستانی استفاده کند تا بیش از پیش بر خواننده و شنونده تأثیر گذارد.

از سویی، به نظر می‌رسد ظهور و نمود قرائت و برداشت عرفانی از قیام عاشورا، محصول و معلول اوضاع سخت و نابه‌سامان سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بوده باشد که از زمان هجوم مغولان بر ایران حاکم بوده، اما در واقع این موضوع مهم است که حمله مغولان و یا بعد تیمور به نواحی غربی ایران، به ویژه آن‌جا که احتمالاً مقتل هورامی سروده شده، چندان از این منظر تأثیر نداشته است. اینجا باید به حملات عثمانی‌ها از قرن دهم هجری به بعد به این نواحی اشاره کرد و مشخص است که عثمانی‌ها، بسیاری از جنگ‌های خود با صفویان، افشارها و قاجارها را در محدوده سرزمین‌های هورامی‌زبان و یا بسیار نزدیک به آن‌ها انجام داده‌اند و این نکته‌ای است که می‌بایست در سرودن مقتل هورامی نمود یافته باشد.

پی نوشت:

[2]. یعنی سرت بر بالای نیزه خواهد رفت.

[3]. یعنی با وجودی که خداوند از ازل از تمامی مخلوقات، قول حمایت و شهادت در راه خداوند، همراه امام حسین (ع) را گرفته بود، آن‌ها پس از آن حاضر به انجام دادن آن کار نشدند.

مراجع

ابو مخنف، مقتل حسین (ع)، تهران: اعلمی، بی‌تا.
2. ارانسکی، ای. م، مقدمه فقه‌اللغه ایرانی، ترجمه کریم کشاورز، تهران: پیام، 1385.
3. اسفندیاری، محمد، از عاشورای حسین تا عاشورای شیعه، قم: صحیفه خرد، 1384.
4. اصفهانی، ابوالفرج، مقاتل‌الطالبیین، ترجمه سیدهاشم رسولی محلاتی، مقدمه و تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران: کتاب‌فروشی صدوق، بی‌تا.
5. اکبری مفاخر، آرش، «دینو (تحلیل و بررسی سروده‌ای به زبان گورانی)»، جستارهای ادبی، سال چهل و ششم، ش182، پاییز 1392.
6. امام شافعی، محمد، دیوان، بیروت: دارالکتب‌العربی، 1414ق.
7. بلو، جویس، گورانی و زازا، راهنمای زبان‌های ایرانی، ج2، ویراستار رودیگر اسمیت، ترجمه حسن رضایی باغ‌بیدی و هم‌کاران، تهران: ققنوس، 1383.
8. بیرونی، ابوریحان، الآثار الباقیه عن القرون الخالیه، تحقیق و تعلیق پرویز اذکایی، تهران: نشر میراث مکتوب، 1380.
9. تنکابنی، سیدمحمدمهدی، ریاض‌المصائب، تحقیق مؤسسه احیاء‌الکتب الاسلامیه، قم: افق فردا، 1423ق.
10. جعفریان، رسول، به کوشش محمدباقر وثوقی، روایتی داستانی از تاریخ خلفا و مقتل امام حسین (ع) از نسخه‌ای کتابت شده در چین (قرن دهم هجری)، تهران: نشر علم، 1393.
11. چمن‌آرا، بهروز، «درآمدی بر ادب حماسی و پهلوانی کردی با تکیه بر شاهنامه کردی»، جستارهای ادبی، سال چهل و چهارم، ش172، بهاره 1390.
12. خواندمیر، غیاث‌الدین‌بن‌همام‌الدین الحسینی، تاریخ حبیب‌السیر فی اخبار افراد بشر، ج4، تهران: کتابخانه خیام، 1348.
13. دینوری، ابوحنیفه، اخبارالطوال، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران: نشر نی، 1381.
14. رنجبر، محسن، جریان‌شناسی تاریخی قرائت‌ها و رویکردهای عاشورا از صفویه تا مشروطه (با تأکید بر مقاتل)، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1389.
15. زنگنه، علی‌بن‌عبدالباقی‌خان، مجالس‌الشهداء فی ذکر مصائب آل‌عبا، بی‌جا، بی‌نا، بی‌‌تا.
16. شریف کاشانی، ملاحبیب‌الله، تذکره‌الشهداء، به همت محمدشریف آیت‌الله‌زاده کاشانی، ‌بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
17. شیخ مفید، محمدبن‌محمدبن‌نعمان، الارشاد فی معرفه حجج‌الله علی العباد، ج2، ترجمه و شرح سیدهاشم رسولی محلاتی، بی‌جا، علمیه اسلامیه، بی‌تا.
18. شیروانی دربندی حائری (مشهور به فاضل دربندی)، ملا آقا ابن عابد بن رمضان بن زاهد، اکسیرالعبادات فی اسرار الشهادات، تحقیق محمد جمعه‌بادی و عباس ملاعطیه جمری، بحرین: شرکه‌المصطفی للخدمات الثقافیه، 1415ق.
19. طبری، محمدبن‌جریر، تاریخ طبری، ج16، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: اساطیر، 1375.
20. طریحی (الفخری)، فخرالدین، المنتخب فی جمع المراثی و الخطب، تصحیح نضال علی، بی‌جا، مؤ‌سسه الاعلمی للمطبوعات، 1424ق.
21. عمان سامانی، میرزا نورالله، گنجینه‌الاسرار، به اهتمام محمدعلی مجاهدی، قم: اسوه، بی‌تا.
22. قزوینی، رضی‌بن‌نبی، تظلم الزهرا من اهراق دماء آل العباء، قم: منشورات رضی، 1405ق.
23. کاشفی سبزواری، کمال‌الدین حسین، روضه‌الشهداء، با مقدمه و تصحیح عبدالرحیم عقیقی بخشایشی، قم: نوید اسلام، 1381.
24. ب. آکوپف (هاکوپیان)، م. ت. حصارُف، کردان گوران و مسأله کرد در ترکیه (از آغاز جنبش کمالیان تا کنفرانس لوزان)، ترجمه سیروس ایزدی، تهران: هیرمند، 1376.
25. لوکوک، پی‌یر، کتیبه‌های هخامنشی، ترجمه نازیلا خلخالی، زیر نظر ژاله آموزگار، تهران: نشر فروزان روز، 1382.
26. مجلسی، محمدباقر، جلاء‌العیون، تهران: رشیدی، 1362.
27. مطهری، مرتضی، حماسه حسینی، ج3، تهران: صدرا، 1365.
28. نراقی، احمد، مثنوی طاقدیس، به اهتمام حسن نراقی، تهران: امیرکبیر، 1362.
29. نواب تهرانی (بدایع‌نگار)، محمدابراهیم، فیض‌الدموع، مقدمه، تصحیح و تحقیق اکبر ایرانی قمی، قم: هجرت، 1374.
30. واعظ کاشفی، ملاحسین، روضه‌الشهدا، تصحیح و مقابله: حاجی محمد رمضانی، تهران: چاپخانه خاور تهران: 1341.
31. E. B. Soane, To Mesopotamic and Kutdistan in disquise, London, 1926.

نویسندگان:

مظهر ادوای: دانشجوی دکتری تاریخ ایران دوره اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد

هادی وکیلی: دانشیار گروه تاریخ- دانشگاه فردوسی مشهد

فصلنامه شیعه شناسی شماره 54

انتهای متن/