چکیده: از منظر فلاسفه و عرفای مسلمان، علم جزئی و تفصیلی، یک صفت حقیقیه ذات اضافه محسوب میشود؛ لذا برای تحقّق علم، گریزی از لحاظ کردن نحوهای ثبوت برای معلومات نیست. چون این دیدگاه، ذات اضافه بودن را در گوهر و حقیقت علم، مندرج میداند، طبیعتاً حکم میکند که علم خداوند متعال نیز ذات اضافه بوده، اثبات علم الهی بدون لحاظ نحوهای تحقّق برای معلوم، مردود است. امّا قائل شدن به هر نوع ثبوت برای فعل اختیاریْ پیش از انجام، به معنای نقض سلطه فاعل بر فعل خویش و در حقیقت، نفی اختیار واقعی است.
اینجاست که اشکال «جبر برخاسته از علم الهی»، در دیدگاه فلسفی- عرفانی بروز و ظهور ویژهای مییابد. مقاله حاضر بر آن است تا با دقّت در «ذات اضافه دانستن علم» و سپس نقد و بررسی راهحلّهای فلسفی- عرفانیِ بیان شده برای سازگار نمودن علم پیشین الهی و اختیار، ناکارآمدی این راهکارها را نشان دهد، و تأکید نماید که تنها راه برون رفت از این اشکال، نفی عنصر اضافه و نسبتِ علمی، از علم خداوند متعال است.
در مقاله «علم پیشین الهی و فعل اختیاری انسان» (ر.ک: مجله سفینه، شماره 51) به تفصیل بیان شد که تا جایی که بشر از حقیقت علم و دانایی بهره دارد، یا حتی میتواند تصوّر کند و دریابد، لازمه عالم شدن به چیزی، ثبوت و تقرّر معلوم است. اگر معلوم، به هیچوجهْ معیّن و مشخص نباشد و هیچگونه ثبوتی برایش در نظر گرفته نشود، علم پیدا کردن به آن برای بشر، ذاتاً ممتنع، بلکه بیمعناست. به تعبیر دیگر، علوم بشری «برخاسته از معلوم» و محتاج به معلوم است.
این مطلب، ریشه اشکال علم پیشین به فعل اختیاریِ دیگران است؛ چراکه فعل اختیاریِ حقیقی، مادام که انجام نشده، هیچگونه ثبوت و تقرّری ندارد و تنها مشخصکننده و معیّنکننده آن، خودِ فاعل، آن هم در حین انجام فعل است. به این ترتیب، ناظر بیرونی، هرگز نمیتواند بداند که فاعل مختار در هنگام مواجهه با فعل چه خواهد کرد؛ چه اینکه معلومی که او میخواهد به آن دست پیدا کند (یعنی فعل اختیاریِ دیگری) فاقد هر گونه ثبوت است و لذا علم به آن برای وی ذاتاً ممتنع است.
وقتی این امتناع ذاتی را در کنار فراگیری علم خداوند متعال نسبت به تفاصیل تمام جزئیات - حتّی افعال اختیاری بندگان- در نظر بگیریم، این نتیجه قطعی حاصل میشود که علم الهی با علم مخلوقیِ بشری، تفاوت ذاتی و جوهری دارد و این یعنی تباین محض بین علم خالق و علوم مخلوقی. علم الهی، به ثبوت معلومْ محتاج نیست و بر خلاف علوم بشری، از معلوم برنخاسته است و معلوم، هیچ نقشی در تکوّنِ آن ندارد.
با لحاظ این مقدمه، در مقاله حاضر در صدد هستیم تا دیدگاه فلاسفه و عرفای مسلمان در این خصوص را بررسی کنیم و بر اساس آن، راهحلهای پیشنهادی این مکاتب در خصوص اشکال «علم پیشین الهی و فعل اختیاری انسان» را مورد ارزیابی قرار دهیم. در اینجا باید مشخصاً به این مطلب پرداخته شود که آیا از منظر فلسفی- عرفانی، میتوان علم الهی را مستغنی از ثبوت معلوم دانست یا نه؟ و اگر چنین امری ممکن نباشد، آیا پاسخهای فلاسفه و عرفا به اشکال جبرآوری علم پیشین الهی، قابل قبول خواهد بود؟
ذات اضافه بودن علم در فلسفه و عرفان
اگر بخواهیم ارتباط علم با معلوم و نقش معلوم در شکلگیریِ علم را از دیدگاه فلسفی- عرفانی مورد دقّت قرار دهیم، باید آن را ذیل عنوان کلّیِ «ذات اضافه بودن علم» پیگیری نماییم. از این منظر، علم از آنجا که یک صفت حقیقی ذات اضافه است، ارتباط عمیقی با معلوم خویش دارد و لحاظ علم بدون این ارتباط، شدنی نیست. برای بیان مقصود از ذات اضافه بودن علم، باید ابتدا نظری به اقسام صفات در فلسفه و عرفان بیاندازیم.
صفات الهی از یک منظر عام، به دو دسته ثبوتی و سلبی تقسیم شدهاند. صفات ثبوتی یا ایجابی نیز، خود به سه دسته تقسیم میگردند: صفات حقیقیّه، صفات اضافیّه، و صفات حقیقیّه ذاتِ اضافه. این تقسیمبندی، هم در صفات ممکنات و هم در واجبالوجود قابل پیگیری است و در بسیاری از کتب فلسفی، در ابتدای بحث از صفات واجب تعالی مطرح شده است.
صفات حقیقیه، صفاتى هستند که واقعیّتاند و موصوف در اتّصافش به این صفت، نیاز به شىء دیگری ندارد. مثلاً حیات، از صفات حقیقیّه است. صفات اضافیّه محض، صرفاً نسبت میان دو شىء است. در این جا، وجود یک شیء به تنهایی، برای اتّصاف آن کافی نیست؛ بلکه شىء دیگرى نیز لازم است. مثل فوقیّت، اُبوّت، بُنوّت و امثال اینها. امکان ندارد که یک موجود متّصف به صفت «أب» شود، بدون وجود یک شىء دیگرى که منشأ انتزاع بنوّت باشد.
باید توجّه داشت که اساساً واقعیّت این صفات، چیزی جز همین نسبت نیست و نباید تصوّر کرد که واقعیّتی ورای آن وجود دارد. قسم سوم، صفات حقیقى ذات اضافهاند؛ یعنى صفاتی که از طرفی خود، واقعیّتی دارند و از طرف دیگر همیشه شىء دیگرى هم باید باشد تا این صفت واقعى، با آن اضافه و نسبت پیدا کند. (برای نمونه ر.ک: مطهّری، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، ج 9، ص350)
علم، (به غیر از علمِ عالِم، به ذاتِ خویش) از جمله صفات حقیقیّه ذات اضافه شمرده میشود. محقّق سبزواری، تبیین مناسبی در این زمینه ارائه میکند. وی به طور کلّی، صفت را - چه در واجب و چه در ممکن- به ثبوتی و سلبی تقسیم کرده، و پس از تقسیم صفات ثبوتی، به اضافی و حقیقی، در خصوص صفات حقیقی میگوید:
و هِیَ إمّا حَقیقیَّه مَحضَه - إن لَم تَکُن نِسبه و لا مَلزومَه لِلنِّسبَه- کَالحَیاه و الوُجوبِ بِالذاتِ و عِلمِ العالِمِ بِذاتِهِ، و إمّا حَقیقیَّه ذاتُ إضافَه - إن لَم تَکُن نِسبَه و لکِن تَکونُ مَلزومَه لِلنِّسبَه- کَالعِلمِ بِالغَیرِ و القُدرَه عَلَیهِ، فَعِلمُ زَیدٍ بِالشَّمسِ مَثَلاً، صورَه فی ذِهنِهِ وَ لَیسَت إضافَه؛ بَل کَیفیَّه و لکِن تَلزِمُها النِّسبَه إلى الشَّمسِ الخارِجیَّه.
و آن [یعنی صفت حقیقی] یا حقیقیِ محض است؛ اگر نه نسبت باشد و نه نسبتی لازم داشته باشد، مانند حیات و وجوب بالذات و علم عالم به ذات خویش، یا حقیقی ذات اضافه است؛ اگر نسبت نباشد ولی نسبتی لازم داشته باشد، مانند علم به غیر و قدرت بر آن. پس علم زید به خورشید - مثلاً- صورتی در ذهن اوست و اضافه نیست، بلکه کیفیّتی است، امّا لازمهاش، نسبتی به خورشید خارجی است. (صدرالمتألهین، الأسفار الأربعه، ج6، ص120، حاشیه سبزواری)
همین معنی، در منابع عرفانی نیز به چشم میخورد. (ر.ک: قیصری، شرح فصوص الحکم، مقدّمه، الفصلُ الثّانی فی أسمائِهِ و صِفاتِهِ تعالى، ص43) دقّت شود که مقصود از علم در این جا، علمی است تفصیلی، که حدود و جزئیّات معلوم را به روشنی، مینمایاند. هنگامی که صحبت از چنین علم جزئی به میان بیاید، چارهای از اضافه و نسبت با معلوم نیست. معلوم، باید به نحوی لحاظ شود تا کشف و حکایتگری از آن توسط علم، صورت پذیرد.
اگر علمی هست، چون حقیقت علم کشف و ارائه است، پس معلومی هست ... و هر حقیقت ذات اضافه، متعلَّق میخواهد. (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص300)
لذا از این منظر، نفی جهل جزئی و تفصیلی، محتاج نوعی ثبوت و تحقّق معلوم دانسته میشود. مسأله مهم این است که چون ذات اضافه بودن، در ذات و حقیقتِ علم و دانایی - چه در خالق و چه در مخلوق- مندرج دانسته شده است، لذا علم خالق، در این جهتْ فرقی با علوم مخلوقی ندارد. لذا برای تصحیح علم خداوند متعال نیز لازم است تا معلومات، به نوعی لحاظ شوند و نحوی از تحقّق را داشته باشند.
اصلِ این لزوم تحقّقِ معلوم و لحاظِ آن برای تبیین علم الهی، از منظر فلسفی- عرفانی، مورد خدشه نیست، و اگر اختلافی بین نحلههای مختلف، در زمینه علم الهی وجود دارد، در زمینه تبیین نحوه تحقّق معلومات بروز میکند، نه اصل لزوم تحقّق معلوم. مرحوم آیه الله میرزا احمد آشتیانی در این خصوص میگویند:
بالجمله، سَبق علم خداوند بر مخلوقات ... مورد بحث و نظر فکری نیست و مسلّم است. کلام در چگونگی علم خداوند هم نیست ... . فقط سخن و بحث و انظار محقّقین در چگونگی تحقّق معلومات است قبل از ایجاد مخلوقات - از هر نوع و صنفی باشند- در موطن علم خداوند، از این نظر که چون علم به هر چیزی به حضور آن چیز است نزد عالم و شهود عالم است آن معلوم را، پس البتّه بایست به یک مرتبه و طوری از وجود موجود باشد، چون معدوم مطلق قابل معلومیّت نخواهد بود و در این مجال، اهل انظار اختلاف نمودند. (آشتیانی، میرزا احمد، نامه رهبران، ص247)علوم، لازمه علمِ ذات اضافه
در بررسی اشکال علم پیشین به فعل اختیاری، لزوم نوعی ثبوت و تحقّق معلوم که در عبارات فوق به آن اشاره شده، بسیار مهم و تعیین کننده است. گاهی ممکن است گفته شود که اگر صحبت از طرد و نفی جهلِ جزئی و تفصیلی میشود، بالاخره این نفی جهل، نسبت به امری صورت میگیرد؛ و در مورد خداوند متعال نیز میگوییم که او نسبت به هیچ چیز جاهل نیست. این بیان، اگر علم الهی را در تکوّن خویش، به هیچ معنا محتاج معلوم نکند و نسبتی بین علم و معلوم لازم نیاورد، و فقط این را برساند که خداوند متعال، نسبت به همه چیز «لیس بجاهل» است، ایرادی ندارد.
امّا باید توجه داشت که ذات اضافه دانستن علم در مکاتب فلسفی و عرفانی، چیزی بیشتر از این معناست و نقشی اساسی برای معلوم، در تکوّن علم لازم میآورد که این مهم، مستلزم ثبوت و تقرّر معلوم و لحاظ نوعی تحقّق برای آن میباشد. «طرف اضافه بودن» و «متعلَّقِ علم واقع شدن»، حدّاقلّی از ثبوت را میطلبد و آن چه هیچگونه تقرّری ندارد، در حقیقت، چیزی نیست تا بخواهد «صلاحیّت معلوم واقع شدن» را داشته باشد.
وقتی گفته میشود علم، متعلَّقِ خود را روشن میکند، باید این متعلَّق به نوعی قابل نظر و لحاظ کردن باشد تا بتواند به وسیله علمْ ظاهر شود. چیزی را که هیچ ردپایی از آن وجود ندارد، با هیچ نوری نمیتوان روشن کرد. آنچه هیچ تقرّری ندارد و به هیچ وجه لحاظ نمیشود و اساساً مشخّص نیست که چه خواهد بود، معلوم واقع نمیشود. یعنی چون علمْ ذات اضافه است، هر جا علمی محقّق میشود، باید غیر از علم و عالم، معلوم را نیز به همراهِ آن دو، نشان داد:
در نفسِ عالِم یک نوری وجود دارد که بنابر مشی جمهور حکما، ماهیّت علم و بنابر دیدگاه صدرالمتألّهین، مفهوم علم از آن دریافت میشود و چون آن نور یک حقیقت ذات اضافه است متعلّق خود را نیز در حوزه نفس روشن میگرداند و بدین ترتیب در جایی که علم حاصل میشود سه امر است: اوّل، واقعیّتی که در نفس تحقّق پیدا میکند و دوم، مفهوم و یا ماهیّتی که از آن وجود خارجی به نام علم دریافت میشود و سوم، ماهیّت معلوم که در پرتو علم ظاهر میگردد، مانند ماهیّت درخت وقتی که علم به آن حاصل میشود. (جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 1-4، ص 96)
لزوم بهره داشتن از تحقّق، برای امکانِ معلوم واقع شدن، تا حدّی است که این مطلب به صورت قاعدهای فلسفی تحت عنوان «کلُّ معلومٍ فهو موجود» بیان گردیده است. (ر.ک: ابراهیمی دینانی، قواعد کلّی فلسفی، ج 2، ص 548، قاعده شماره 88)
تا اینجا، تصویری کلّی از ذات اضافه بودن علم ارائه شد. البتّه این مبحث، تبعات و لوازم مهمّی دارد که بررسی آن، به روشنتر شدن مطلب کمک میکند،[3] امّا تا همین مقدار که بیان شد نیز، برای شکلگیریِ اشکال علم پیشین الهی به افعال بندگان، کافی است.
حاصل مطلب این شد که بر اساس نگاه فلسفی- عرفانی، علم باید به معلومی تعلّق گیرد و لازمه این تعلّق، آن است که معلوم به نحوی ثبوت داشته باشد. همین مطلب باعث میشود که علم پیشین به فعل اختیاری، به صورت امری محال در آید؛ چرا که فعل اختیاریِ واقعی، فعلی است که تا آستانه انجام آن توسّط فاعل مختار، هیچ تعیّن و تقرّری را برنمیتابد و لذا هیچگونه تحقّقی را نمیتوان برای آن در نظر گرفت.
معیّن و مشخّص تلقّی کردنِ فعل اختیاری، به معنای خارج کردنِ زمام آن از دست فاعل مختار و در نتیجه، زائل کردن اختیار اوست. تنها تعیّنبخش و تثبیت کننده فعل اختیاری، خودِ فاعل مختار است و آن هم صرفاً در حین فاعلیّت. لذا پیش از انجام، هیچ ردپایی از فعل اختیاری قابل تصوّر نیست. وقتی هیچ ثبوتی نباشد، فعل اختیاری نمیتواند «متعلَّق» و «طرف»ِ علمِ ذات اضافه واقع شود و چون اضافه، لازمه علم دانسته شده، اساساً علم پیشین به فعل اختیاریِ دیگران ممتنع میگردد.
با این وجود، فلاسفه و عرفای مسلمان کوشیدهاند تا تعارض بین علم پیشین ذات اضافه خداوند، و اختیاری بودن فعل انسان را برطرف کرده و پاسخی به اشکال مذکور، بیان کنند. در ادامه نظری به این پاسخها انداخته و کارآمدیِ آن را مورد ارزیابی قرار میدهیم. البتّه همواره باید این مطلب را مدّنظر قرار داد که آگاهیِ ازلیِ خداوند متعال از تمام جزئیات از جمله افعال اختیاریِ انسانها و نیز اختیار واقعی انسان، مورد تأکیدِ مقاله حاضر است؛[4] امّا آن چه مورد تردید و تأمّل جدّی قرار میگیرد، اعتقاد توأمان به این دو اصل اساسی، در فرض ذات اضافه دانستن علم خداوند متعال است.
با این ترتیب، در تمام پاسخهای ارائه شده، باید دقّت کرد که آیا این پاسخها، در فرض ذات اضافه دانستن علم خداوند متعال، قابل قبول است و محلّ نزاع را حل خواهد کرد، یا کارآمدیِ آن مورد خدشه خواهد بود؟الهی، علّتن نیست.
یکی از پاسخهای ارائه شده این است که علم خداوند، علّت فعل اختیاری ما نیست و لذا وجوبی را بر ما تحمیل نمیکند. خواجه نصیرالدین طوسی در این باب مینویسد:
ما قیلَ فی إثباتِ الجَبرِ مِن أنّ خِلافَ ما عَلِمَ اللّهُ وُقوعَهُ مُحالٌ، وَ هو یوجِبُ الجَبرَ، ... وَ الجَوابُ الحَقُّ أنّ العِلمَبِالشَّىءِ رُبَما لایکونُ سَبَباً لَهُ، فَانَّ مَن عَلِمَ أنّ الشَّمسَ تَطلُعُ غَداً لایَکونُ عِلمُهُ سَبَباً لِطُلوعِها، و إذا لَم یَکُن لِلعِلمِ أثَرٌ فی الفِعلِ فَلایَکونُ الفِعلُ بِالجَبرِ أوِ الایجابِ. وَ اللّهُ أعلَمُ. (تلخیص المحصل، رسائل محقق طوسى، ص 4788)
آن چه در مورد اثبات جبر گفته شده است که «مخالفت با آن چه که خداوند متعال وقوعِ آن را میداند، محال است و این موجب جبر است.» ... جواب صحیح این است که: چه بسا علم به چیزی، سبب آن نیست، پس علم کسی که بداند فردا خورشید طلوع میکند، سبب طلوع آن نیست. و وقتی که علم، اثری در فعل نداشته باشد، فعل به جبر یا ایجاب نیست و خداوند داناتر است.
مشابه همین بیان، در اشکال منسوب به خیّام و پاسخ مشهور آن[5] نیز به چشم میخورد. مستشکل میگوید:
من مِی خورَم و هر که چو من اهل بوَد مِی خوردنِ من، به نزد او سهل بوَد
مِی خوردنِ من، حق ز ازل میدانست گر مِی نخورم، علم خدا جهل بوَد
و در پاسخ این اشکال، چنین آمده است:
آن کس که گنه به نزد او سهل بوَد این نکته یقین بداند ار اهل بوَد
علم ازلی علّت عصیان بودن نزد عُقلا ز غایت جهل بوَد
پی نوشت:
3. لوازم و تبعاتی نظیر «تابعیّت علم نسبت به معلوم»، و «تأخّر ذاتیِ علم از معلوم» و... که جا دارد در مقالهای مستقل، به آن پرداخته شود. برای مطالعه در این خصوص میتوانید ر.ک: جهانگیری، محییالدین ابن عربی چهرهی برجستهی عرفان اسلامی، ص192.
4. این موارد، در مقالهی «علم پیشین الهی و فعل اختیاری انسان» نیز به تفصیل مورد تأکید قرار گرفت. ر.ک: مجلهی سفینه، شمارهی 51.
5. این شعر، منسوب به خیّام، و پاسخ آن منسوب به خواجه نصیر طوسی است، امّا برخی، این نسبت را صحیح ندانستهاند. برای مطالعهی بیشتر ر.ک: مدرّس رضوی، احوال و آثارخواجه نصیرالدین طوسی، صص602-603.
منابع:
1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین. قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372 ش.
2. ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی. الفتوحات المکّیه (اربع مجلدات). بیروت: دار الصادر، بیتا.
3. آشتیانی، میرزا احمد. نامه رهبران. تهران: انتشارات فجر، 1364ش.
4. جوادی آملی، عبدالله. تسنیم (جلد12). قم: مرکز نشر اسراء.
5. ــــــ . رحیق مختوم. قم: مرکز نشر اسراء، 1386ش.
6. ــــــ . فطرت در قرآن. قم: مرکز نشر اسراء، 1384ش.
7. جهانگیری، محسن. محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375 ش.
8. حسن زاده آملی، حسن. خیر الأثر در ردّ جبر و قدر. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379ش.
9. رحیمیان، علیرضا – سعید. مقاله «علم پیشین الهی و فعل اختیاری انسان». مجلّه سفینه، شماره 51.
10. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم. الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار احیاء التراث، 19811م.
11. ــــــ . شرح اصول الکافی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383ش.
12. طباطبایی، سید محمد حسین. نهایه الحکمه. قم: موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم، بیتا.
13. طوسی، خواجه نصیر الدین. تلخیص المحصل. بیروت: دار الاضواء، 1405ق.
14. قیصری رومی، محمد داوود. شرح فصوص الحکم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش.
15. مدرّس رضوی، محمّد تقی. احوال و آثار قدوه محققین و سلطان حکما و متکلمین، استاد بشر و عقل حادی عشر ابوجعفر محمد بن محمد بن الحسن الطّوسی ملقّب به نصیر الدین. تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1354ش.
16. مطهری، مرتضی. مجموعه آثار؛ شرح مبسوط منظومه. تهران- قم: صدرا، 1377ش.
نویسندگان:
علیرضا رحیمیان: دکترای عرفان اسلامی
سعید رحیمیان: کارشناس ارشد کلام و عقاید
فصلنامه سفینه شماره 52
ادامه دارد...