نسبیت‌گرایی و تربیت اخلاقی

سعید افشاری

علاقه‌مند حوزه تعلیم و تربیت

آن هنگام که سخن از نسبیت‌گرایی به میان می‌آید، اندیشه افراد به سوی تکثرگرایی و گشودگی نسبت به جهان و انسان سوق می‌یابد. بدین معنا که با نسبیت‌گرایی، آدمیان نسبت به ارزش‌های دیگران احترام قائل خواهند شد و به خود اجازه نخواهند داد که به آن ارزش‌ها نقدی وارد سازند و ارزش‌های هر قوم برای خود مرتبت والایی خواهد داشت و هیچ شخصیتی حق دخل و تصرف در آن ارزش‌ها را نخواهد داشت.

در نگاه اول تصویر زیبایی به رخ کشیده می‌شود، تصویری که در آن تمام آدمیان در صلح و صفا و با عنایت به تفاوت‌ها به زیست خود ادامه خواهند داد و هر ملتی ارزش‌هایی را که برای خود در نظر گرفته است، مصون از انتقاد پنداشته و به هیچ شخص و گروهی اجازه نقد نخواهد داد. اگر در یک ملت خشونت نسبت به کودکان ارزش باشد، هیچ قوم دیگری حق ندارد نسبت به آن ارزش اعتراض کند.

در این شرایط آدمیان معتقدند که خوبی و بدی، درستی و نادرستی و بایدها و نبایدهای اخلاقی تماماً به سلیقه‌های فردی و گروهی وابسته است و هیچ بنیان مطلقی ندارد. این‌که چیزی خوب یا بد به حساب می‌آید تنها بستگی به نوع نگرش‌، امیال، احساسات و سلایق شخصی یا گروهی دارد. در این صورت خوبی و بدی و باید و نباید اخلاقی اموری ذهنی، احساسی و شخصی یا قراردادی است و از این‌جهت کاملاً اموری نسبی می‌باشند.

 

 شما فرض کنید که در درون یک ملت، تمام افراد به نسبیت‌گرایی اخلاقی معتقد باشد، در این صورت چگونه می‌توان در امور اخلاقی به افراد نقدی وارد ساخت؟ زمانی که تاملی چند در این باب می‌کنیم سوالاتی در ذهن ما شکل می‌گیرد: با اعتقاد به نسبیت‌گرایی، چگونه می‌توان نسبت به فرهنگ‌های ضدانسانی یک ملت عکس‌العمل نشان داد؟ چطور می‌توان جنایت‌های یک ملت را که در قالب اخلاقیات آن قوم گنجانده می‌شود، مورد بازخواست قرار داد؟ آیا می‌توان از مفهومی به نام تربیت اخلاقی در جامعه دم زد؟ در تربیت اخلاقی، اصول اخلاقی معنایی خواهند داشت؟

 

در جامعه‌ای که نسبیت‌گرایی اخلاقی حرف اول و آخر را می‌زند، با اغماض و به سختی بتوان از تربیت اخلاقی سخن به میان آورد، چرا که هیچ فردی اصول اخلاقی دیگر شهروندان را قبول نخواهد داشت و به گمان خود آنچه خویشتن خویش می‌پندارد، صادق موجه است و هیچ کس حق دخالت در زندگی دیگری را ندارد. همانطور که پیش از این اشاره شد با وجود اعتقاد به نسبیت‌گرایی، آدمی قادر به تربیت آن هم از نوع اخلاقی نخواهد بود و هیچ‌گونه تربیتی در جامعه ظهور نخواهد کرد. آیا می‌توان در چنین جامعه‌ای زیستی انسانی داشت، به گمانم چنین زندگی اگر هم ممکن باشد، تداومی نخواهد داشت و هر انسان گرگ دیگری خواهد شد و در نهایت دیگری را خواهد درید. این تصویر تنها ادعاست و بدون استدلال، قابلیت ابطال‌پذیری نخواهد داشت، از این رو در ادامه به ارائه بنیان‌های نظری بحث حاضر پرداخته خواهد شد. بدین منظور چهارچوب مفهومی از بحث حاضر ارائه می‌گردد.

 

تعریفی از اخلاق

اخلاق (Ethics) جمع خُلق یا خُلُق (Character) به مجموعه‌ای از سرشت و سجیّه‌های باطنی گفته می‌شود که تنها با دیده بصیرت و با چشم دل قابل ادراک است. در مقابل خَلق که به شکل و صورتِ محسوس و قابل درک با چشم ظاهر گفته می‌شود. به عبارت دیگر خُلق در معنای مصطلح، هر نوع صفت مثبت یا منفی پایدار در انسان است که موجب صدور برخی افعال بدون اندیشه و تامل می‌گردد.

به عبارتی دیگر کریم فیضی در تعریف خود از اخلاق بدین نکات اشاره می‌کند که:

در عبارتی کوتاه، اخلاق را می‌توان ظرف رفتارهای خوب و بد دانست که در واقع به چگونگی رفتاری انسان شکل و سامان می‌دهد. به دیگر سخن، اخلاق ظرفی برای مظروفی است که چیزی جز کرده‌های انسانی نیست. این کرده‌ها عموماً یا خوب است، یا بد. نتیجه این که: انسان‌ها در افعال و کرده‌ها و حتی خواسته‌های خویش ـ که نکرده‌ها و ناخواسته‌هایشان را هم در بر می‌گیرد ـ به مخزن و معدن و منبعی رجوع می‌کنند که مخزن و منبع اخلاقی آنهاست. در جوامع شرقی، این مخزن و منبع بیش از هر چیز صبغة دینی و مذهبی دارد. به همین جهت، محور اخلاقی این قبیل جوامع، متکی به باورهای دینی است. از این روست که کارهای دینی عموماً اخلاقی‌اند و کارهای غیردینی، غیراخلاقی‌اند. همچنین کارهای غیراخلاقی منافی دین و مذهبند و کارهای اخلاقی، رنگ و بوی دینی دارند. اما گذشته از روابط و مناسباتی که میان اخلاق و دین وجود دارد، به طور کلی، اخلاق در قواره انسانی و جهانی خویش چه علم به شمار آید و چه فن و چه هنر، مقیاسی است برای ارزیابی رفتاری انسان. این مقیاس چنان عمومیت دارد که در میان همه جوامع و همه ملیت‌ها و اقوام و حتی گروه‌ها، ملاک ارزیابی است. شاید به همین جهت است که کارهای غیراخلاقی در همه جا مذموم است، هر چند که تفاوت‌های اخلاقی، نوعیت و تنوع نظام‌های اخلاقی را به دنبال داشته است.

 

 

 

نگاهی به فلسفه اخلاق و علم اخلاق

فلسفه اخلاق، شاخه‌ای است از فلسفه که به استدلال درباره‌ی پرسش‌های بنیادین علم اخلاق می‌پردازد. درستی و نادرستی امور، شناخت امور خیر و شر، و بازشناسی فضایل، مسائل بنیادین اخلاق را تشکیل می‌دهند. پرسش از این مسائل بنیادین، منجر به شکل‌گیری دو حوزه نظری می‌شود: فرااخلاق و اخلاق هنجاری؛ فلسفه اخلاق این دو حوزه را شامل می‌شود.

فرااخلاق (Meta-ethics) یکی از شاخه‌های فلسفه اخلاق است که به فهم سرشت خواص، جملات، نگرش و قضاوت اخلاقی می‌پردازد. فرااخلاق بر محور خود چیستی اخلاق متمرکز است. فرااخلاق به سوالاتی چون «خوبی چیست؟» یا «چگونه می‌توانیم بد را از خوب تمایز دهیم؟» می‌پردازد؛ به عبارت دیگر، فرااخلاق به دنبال درک طبیعت ویژگی‌های اخلاقی و سرشت ارزیابی‌ها است.

 

از سوی دیگر اخلاق هنجاری (Normative ethics) متضمن توضیح بایدها و نبایدها و امور بایسته و امور نبایسته است آنچنان که در مکاتب اخلاقی مطرح می‌شود. در اخلاق هنجاری روی اینکه چه چیزی اخلاقی است تمرکز می‌کنند و سوالاتی از قبیل «باید چه کاری کرد؟» مطرح می‌کند و به این صورت برخی ارزیابی‌های اخلاقی را قبول یا رد می‌کند.

علم اخلاق هم مطابق با آنچه امروزه در فلسفه اخلاق گفته می‌شود متکفل توضیح آن چیزی است که اخلاقیون یا فلان ملت یا فلان مکتب به آن معتقدند. علم اخلاق به این معنا توضیح می‌دهد که مثلاً آفریقایی‌ها، آلاسکایی‌ها، مسلمان‌ها یا بودایی‌ها فلان رای اخلاقی را دارند و در واقع در مقام توضیح و تقریر صرف است.

نسبیت‌گرایی اخلاقی

نسبیت‌گرایی اخلاقی (Moral Relativism) به این معنی است که هیچ اصل اخلاقی‌ای که اعتبارش کلی باشد، وجود ندارد؛ اعتبار همه اصول اخلاقی به فرهنگ یا گزینش فردی برمی‌گردد و می‌توان از دو نوع نسبیت‌گرایی یاد کرد:

قراردادگرایی (Conventionalism) که معتقد است اصول اخلاقی به فرهنگ و جامعه مربوط است؛ و ذهنیت‌گرایی (Subjectivism)، که معتقد است این انتخاب افراد است که اعتبار اصول اخلاقی را معین می‌کند.

 

لازم به ذکر است که در این میان شما می‌توانید با دو عینک به نسبیت‌گرایی بنگرید: گاهی شما نسبیت‌گرایی اخلاقی را به مثابه یک آموزه اپیستمیک و معرفت‌شناسانه به کار می‌برید، یعنی می‌گویید احراز روایی و ناروایی اخلاقی یک عمل، امری نسبی و وابسته به سیاق است و ما ملاک و محک مشخصی نداریم تا در ذیل آن بتوانیم به روایی اخلاقی برسیم.

گاهی هم نسبیت‌گرایی اخلاقی را به مثابه یک آموزه انتولوژیک یا وجودشناختی به کار می‌برید؛ یعنی می‌گویید ارزش‌های اخلاقی وجود ندارند یا اینکه تعین انتولوژیکی در عالم خارج ندارند؛ حالا چه ارزش‌ها، چه اصول. شما با این دو نگاه فلسفی، می‌توانید ادله‌ای بر له یا علیه نسبیت‌گرایی ارائه کنید و آن را به چالش بکشید. در این میان نباید از این نکته غافل بود که ظرافت‌های بسیاری در این امر نهفته است. به عنوان مثال زمانی که شما در اخلاق کانت مداقّه می‌کنید، درمی‌یابید که کانت در حوزه اخلاق ناواقع‌گرا (از لحاظ وجودشناختی) بود در حالی که به اصول اخلاقی جهان‌شمول باور داشت و معرفت در اخلاق را (از لحاظ معرفت‌شناختی) میسر می‌دانست. اینجاست که باید توجه خود را بیش از پیش معطوف ظرائف اخلاق نماییم.

نسبیت‌گرایی اخلاقی در زندگی

به منظور ارائه تصویری روشن از نسبیت‌گرایی اخلاقی، تصاویری چند از زندگی واقعی برخی آدمیان ارائه می‌دهیم: اسکیموها، افراد سالخورده خود را وا می‌گذارند تا از گرسنگی جان بسپارند؛ اسپارتیانِ یونان باستان و مردم قبیله دابو در گینه نو (Dobu of New Guinea) معتقدند به لحاظ اخلاقی دزدی اشکالی ندارد؛ بسیاری از فرهنگ‌های گذشته و کنونی، نوزادان را می‌کشتند یا هنوز هم می‌کشند (قبیله‌ای در آفریقای شرقی، روزگاری نوزادان ناقص را خوراک اسبان آبی می‌کردند)؛ در حالی که جوامع ما همه این اعمال را محکوم می‌کنند. روث بندیکت (Ruth Benedict)، یکی از قبایل جزایر مالانزی را توصیف می‌کند که همکاری و دوستی را قبیح و زشت به حساب می‌آورند، و کالین ترنبول (Colin Turnbull) اسنادی ارائه می‌کند دالّ بر این که مردم قبیله ایک در اوگاندای شمالی ]هیچ‌گونه[ احساس وظیفه‌ای نسبت به کودکان یا والدین خود ندارند. جوامعی وجود دارند که فرزندان را موظف به کشتن (گاهی خفه کردن) والدین سالخورده خود می‌کنند.

هرودوت، مورّخ یونان باستان (485 – تا 430 ق. م.) داستان این که چگونه داریوش، پادشاه ایران، یک بار برخی از کلاتیها (مردم قبایل آسیایی) و برخی یونانیان را با هم جمع کرد، نقل می‌کند. او از کلاتیها پرسید: با والدین متوفای خود چه می‌کنید؟ آنان پاسخ دادند که اجساد بی‌جان والدین خود را می‌خورند. یونانیان که اجساد والدین خود را می‌سوزاندند، از این رفتار بیرحمانه سخت وحشت‌زده شده بودند و به هیچ قیمتی حاضر به انجام چنین کار ناشایستی نبودند. سپس داریوش از کلاتیها می‌پرسد که در ازای چه چیزی حاضرند اجساد پدران خود را بسوزانند. آنها که از چنین رفتار ظالمانه‌ای دچار هراس شدید شده بودند، از داریوش درخواست می‌کنند که از این سخن گستاخانه دست بکشد. هرودوت از این ماجرا چنین نتیجه می‌گیرد که «عادات و رسوم بر همه حاکمند.» شاید حکایت این سبک‌های زندگی اندکی مایه شگفتی باشد اما این موارد مشتی از خروار تشتت اخلاقی آدمیان در این جهان است.

مطلق‌گرایی یا نسبیت‌گرایی

همانطور که تا اینجا بیان شد در درون فرهنگ ملل مختلف، ارزش‌های اخلاقی نهان شده است و این ارزش‌های اخلاقی در قالب فرهنگ نمودار می‌گردد. گاهی پیش می‌آید که برخی با وجود ردّ نسبیت‌گرایی اخلاقی، نسبیت‌گرایی فرهنگی را تایید می‌کنند، در پاسخ به این افراد باید گفت که این امر میسر نیست و درون‌مایه فرهنگ، اخلاقیات است و نمی‌توان بدین طریق از اصول اخلاقی دوری کرد. در این چشم‌انداز اخلاق نه تنها منافی فرهنگ نیست و با آن در تعارض قرار نمی‌گیرد، بلکه مؤید و مقوم آن نیز هست. چنین است سخن در باب منافی نبودن فرهنگ با اخلاق. پس اگر کسی بگوید اخلاق نوعی از فرهنگ است و فرهنگ گونه‌ای از اخلاق، سخن گزافی را بر زبان نرانده است.

 

همانطور که به نظر می‌رسد آدمی می‌تواند دو چشم‌انداز در خصوص اخلاق داشته باشد. در یک نگاه می‌تواند به نسبیت‌گرایی اخلاقی معتقد و در نگاه دیگر می‌تواند به مطلق‌گرایی اخلاقی معتقد باشد . از آن‌رو که در ابتدای یادداشت تعریف و مفروض خویش از نسبیت‌گرایی اخلاقی را به دست داده‌ایم، در اینجا صرفاً باید مقصود خودمان از مطلق‌گرایی اخلاقی را بیان کنیم تا سپس بتوانیم به روابط احتمالی این دو موضوع بپردازیم. پس پرسشی که اکنون در برابر ما خودنمایی می‌کند، این است که: مطلق‌گرایی اخلاقی چیست؟ کدام مسیر برای تربیت اخلاقی آدمیان می‌تواند راهگشا باشد؟

 

مطلق‌گرایی اخلاقی (Moral absolutism) بر این باور است که استانداردهای مطلقی برای پرسش‌های اخلاقی وجود دارند که بر پایه آن‌ها می‌توان اعمال خاصی را فارغ از نحوه اتفاق افتادنشان، درست یا غلط دانست. بر این اساس، اعمال به‌طور ذاتی اخلاقی یا غیراخلاقی هستند، صرف نظر از عقاید و اهداف فرد، جامعه یا فرهنگی که آن اعمال در آن اتفاق می‌افتد. برای مثال دزدی می‌تواند همیشه غیراخلاقی در نظر گرفته شود، حتی اگر برای رسیدن به مقصد خوبی (مثل دزدیدن برای سیر کردن شکم یک خانواده گرسنه) انجام شده باشد. با توجه به تعریفی که از مطلق‌گرایی اخلاقی و نسبیت‌گرایی اخلاقی ارائه شد، آدمی نمی‌تواند در واقعیت زندگی هیچ‌کدام از این دو چشم‌انداز را در پیش گیرد. چرا که زندگی آدمی از پیچیدگی‌های فراوانی برخوردار است و در برخی از مواقع ضرورت حکم می‌کند که در ارزش‌های خود تجدیدنظر نماید و عملی مغایر با اصول مطلق اخلاقی انجام دهد. در اینجا شایسته است به بخشی از درس‌گفتارهای عدالت از مایکل سندل در دانشگاه هاروارد که مبین انتخاب‌های اخلاقی فرد در زندگی است، اشاره شود:

اگر شما در برابر یکی از دو انتخاب زیر قرار بگیرید چه می‌کنید؟

۱- یک نفر را بکشید و جان پنج نفر دیگر را نجات دهید.

۲- هیچ کاری نکنید حتی اگر بدانید آن پنج نفر جلوی چشمتان می‌میرند.

چه می‌کنید؟ کار درست چیست؟ مایکل سندل، استاد دانشگاه هاروارد، درس اخلاق خود را با طرح این موقعیت فرضی شروع می‌کند. بعد از اینکه اکثریت دانشجویان رای به کشتن یک نفر برای نجاتِ پنج نفر دیگر دادند، سندل سه مثال مشابه و پیچیده اخلاقی را مطرح می‌کند. یکی از مثال‌ها از این قرار است:

 

فرض کنید یک تراموا روی یک ریل قطار، در یک مسیر مستقیم، در حال حرکت است. کمی جلوتر پنج نفر به ریل قطار بسته شده‌اند. حالا بین قطار و آن پنج نفر یک مسیر دیگری وجود دارد که روی آن مسیر فقط یک نفر به ریل بسته شده است. شما بیرون از قطار و در نزدیکی این واقعه ایستاده‌اید و فقط یک اهرم دارید، که اگر اهرم را بکشید، قطار وارد مسیر دوم می‌شود. در نظر بگیرید که با هیچ یک از افراد، چه آنهایی که به ریل بسته شده‌اند و چه راننده قطار و افراد داخل قطار نمی‌توانید ارتباط برقرار کنید و قطار در صورت رد شدن از روی افراد باعث مرگ حتمی آنها می‌شود، حالا شما باید یکی از این دو گزینه را انتخاب کنید:

1- اهرم دستی را نکشید، که در این صورت شما باعث مرگ پنج نفر می‌شوید.

2- اهرم را بکشید، که چون شما می‌دانید که یک نفر کشته می‌شود و از روی عمد قطار را به آن سو هدایت کرده‌اید، قاتل محسوب می‌شوید.

هر یک از مثال‌ها به طرز ماهرانه‌ای تصمیم‌گیری را سخت‌تر می‌کنند. وقتی که دانشجویان به دفاع از انتخاب‌های متناقض می‌پردازند، روشن می‌شود که فرضیاتی که در پشت تصمیمات ما قرار دارد اغلب تناقض دارند و سوال اینکه چه چیزی درست است و چه چیز غلط است همیشه سفید و سیاه نیست. حال به نظر می‌رسد که بستر لازم برای پرداختن به مسیر مناسب برای تربیت اخلاقی فراهم شده باشد.

راهی جز عینیت‌گرایی نیست؟

ابتدا باید این نکته را روشن ساخت که میان مطلق‌گرایی اخلاقی و عینیت‌گرایی اخلاقی تفاوت وجود دارد. مطلق‌گرایان معتقدند که اصولی اخلاقی وجود دارد که غیرقابل اغماض‌اند و هرگز نباید نقض شوند. نظام کانتی نمونه خوبی برای این مورد است. «انسان هرگز و در هیچ موردی نباید خلف وعده کند یا دروغ بگوید.» اما یک عینیت‌گرا لزومی ندارد که اصول غیرقابل اغماضی را فرض کند، دست‌کم در شکل عام و مطلق، لزومی ندارد که مطلق‌گرا باشد.

این گفته که مساله‌ای اخلاقی دارای پاسخی صحیح و درست است، در عین حال ]به معنی[ متهم شدن یا منتسب شدن به باور به مطلق‌های اخلاقی است. اما ضرورتِ باور داشتن به مطلق‌های اخلاقی به منظور باور داشتن به عینیت اخلاقی، بیش از ضرورت باور داشتن به زمان و مکان مطلق برای باور داشتن به عینیت روابط مادی و غیرمادی و حکم درباره آنها نیست.

براساس توضیحات عینیت‌گرایان، اصول اخلاقی آن چیزی است که ویلیام راس، استاد دانشگاه اکسفورد (1971 – 1877) بیان می‌کند؛ یعنی: اصولِ در نگاه نخست، قواعد معتبر برای عمل که باید مورد پذیرش عموم واقع شوند، گرچه ممکن است در موارد تعارض اخلاقی تحت الشعاع اصول اخلاقی دیگر واقع شوند. مثلاً در حالی که ممکن است اصل عدالت به طور عام بر اصل نیکخواهی غلبه کند، اما مواقعی است که فدا کردن بخش اندکی از عدالت سبب پدید آمدن خیرات بی‌شماری می‌شود، به گونه‌ای که یک عینیت‌گرا در این حالت مایل به عمل بر طبق اصل نیکخواهی است. شاید اصول مطلق یا غیرقابل اغماضی وجود داشته باشند، اما لزومی ندارد که همه اصول مطلق باشند یا بسیاری از آنها مطلق باشند تا عینیت‌گرایی صادق و درست باشد.

شاید بتوانیم نامزدهایی برای عضویت در مجموعه اصول اخلاقی عینی و پایه‌ای ارائه کنیم. برای مثال: 1.انسان‌های بی‌گناه را مکشید؛ 2.سبب رنج و درد بی‌مورد نشوید؛ 3.به عهد و پیمان خود وفا کنید؛ 4.آزادی دیگران را سلب نکنید؛ 5.عدالت بورزید، با برابرها به برابری و با نابرابرها به نابرابری رفتار کنید؛ 6.راست بگویید؛ 7.به دیگران کمک کنید؛ 8.از قوانین عادلانه اطاعت کنید.

این هشت اصل نمونه‌هایی از اصول بنیادین و هسته‌ای اخلاقند؛ اصولی که برای زندگی شایسته ضروری‌اند. خوشبختانه، این هشت اصل دلبخواهانه نیستند؛ زیرا می‌توانیم دلایلی برای این که چرا به اعتقاد ما این اصول و قواعد برای هر نظام اجتماعی رضایت‌بخشی ضروری‌اند، ارائه کنیم. اصولی مانند اصولی که در ده فرمان صورت‌بندی شده‌اند، یا قاعده زرین و اصل عدالت – با برابرها به برابری رفتار کنید، راست بگویید، به عهد خود وفا کنید و نظایر آن – برای پیشرفت بی‌وقفه تعامل اجتماعی و حل تعارضات اهمیت اساسی دارند.

ضرورت وجود اصول اخلاقی عینی و پایه‌ای

درست است که ما از تقابل‌های اخلاقی و پیچیدگی‌های ناشی از آنها نمی‌توانیم بگریزیم و قانون اخلاقی باید در اوضاع و احوال مختلف به کار آید در حالی که کاربرد آن لزوماً در همه موقعیت‌ها روشن نیست. با این شرایط اخلاق را نمی‌توان آنچنان تعمیم داد که هر وضع و حالی را تفسیر و تعبیر کند.

 

برخی از قلمروهای بلاتکلیف را باید به حال خود رها کرد تا جا برای تصمیم‌های فردی فراهم شود. یک تصمیم اخلاقی باید از درون خود ما ریشه گیرد تا مطمئن شویم که ما عملِ درست با انگیزه درست انجام داده‌ایم. بدین ترتیب ما می‌توانیم وفاداری‌ها یا وظایف متضاد را تجزیه کنیم. مثلا تضاد بین وظایفمان نسبت به خانواده خویش، که مستلزم مقداری خودخواهی است، و وظایفمان نسبت به همسایگان که لازمه آن دیگرخواهی عظیم است؛ یا تضاد بین وظیفه الزامی دفاع از میهن، و این فرمان مطلق که «تو نباید کسی را بکشی» اما هر زمان که تعدادی از این نوع وظایفِ جداً متعارض را تجربه کردیم – مثلاً به طور صادقانه با توجیهات ممکن در باب وطن‌پرستی و صلح‌دوستی مواجه شدیم – وجود واقعیتی را که دین داعیه پرداختن بدان دارد نیز تجربه می‌کنیم. تعارضاتِ درون اخلاق، اجتناب‌ناپذیر است و ممکن است تصور کنیم که این واقعیت برای بی‌اعتبار کردن دین و اخلاق کافی باشد، اما در واقع با چنین تعارضاتی است که قوّت و استحکام آنها و ضرورت وجود اصول اخلاقی عینی و پایه‌ای آشکار می‌شود.

مبنای منطقی عینیت‌گرایی اخلاقی

به عبارت دیگر مادرِ همه دستورات اخلاقی یک قضیه نفس‌الامری عقلانی است که مجرّد تصور موضوع و محمول و نسبت در آن، مساوق تصدیق به مفاد آن است، و قهراً دارای نفس‌الامری است که ملاک صدق و کذب آن خواهد بود. و روی این محاسبه، دیگر آن سخنان که این قضایا، قضایای مشهوره و تأدیبات صلاحیّه‌اند یا جزء اعتباریات قبل الاجتماع هستند، قابل قبول نخواهند بود. زیرا روی این تحلیل، قضیه «عدل نیکوست»، مانند قضیه «وجود معلول به ایجاد علت است» می‌باشد و همانطور که دومی از مسلّمات و بدیهیات عقل است اولی نیز از مسلّمات و بدیهیات عقل است؛ و همانطور که انکار دومی سر از سفسطه درمی‌آورد، انکار اولی نیز جز انکار امر بدیهی چیزی نیست. منتهی تنها فرقی که می‌توان بین آن دو قضیه تصور کرد این است دومی جزء مدرَکات عقل نظری است و اولی جزء مدرَکات عقل عملی.

پس این چنین نیست که هرچه با عقل عملی درک شود، امر اعتباری باشد؛ و هیچ‌گونه دلیلی برای ملازمه بین این دو مفهوم نیست، و شگفتا که بعضی مفاد قضیه یاد شده را مفادی ارزشی و متغیر و غیرقابل بحث پنداشته‌اند. شاید نظیر این شگفتی نسبت به کسانی که گزاره یاد شده را گزاره اعتباری ثابت می‌دانند نیز روا باشد؛ زیرا اگر این قضیه اعتباری بود می‌بایست عقلا یا اهل شرع آن را اعتبار کنند، در حالی که بدون شک مفاد یاد شده وابسته به اهل شرع و اجتماع عقلایی نیست، بلکه هر انسانی هرچند غیرمتدیّن و در غیر اجتماع، مفاد مزبور را درک کرده و بدون تامل آن را تصدیق می‌نماید؛ و لذا این گروه آن را اعتباریِ ثابتِ قبل الاجتماع دانسته‌اند.

ولی ناگفته ناپیداست که این، خود مایه شگفتی است. زیرا این معنی ممکن است نسبت به بعضی از خوبیها و بدیها جاری شود، لکن نسبت به حسن عدل و قبح ظلم که جزء مستقلات عقل است قابل تعدّی نیست. و به زبان دیگر، «حُسن عدل» مثل مزه شیرینی نیست که یک امر نسبی باشد و من که ضرورت لذت بردن از آن را در خود احساس می‌کنم، آن را حتی قبل الاجتماع نیکو بشمارم؛ بلکه نیکو شمردن هیچ ربطی به شخص من ندارد، در حالی که قبل الاجتماع نیز هست و این شاهد بسیار روشنی است برای مدعای ما که گزاره یاد شده یک گزاره بدیهی عقلانی است و لاغیر. به عبارت دیگر اصول برگرفته از عینیت‌گرایی اخلاقی از مسلّمات و بدیهیات عقل به حساب می‌آیند و از هرگونه نسبیت به دور هستند.

نقل می‌کنند وقتی سیدنی مورجِنبِسِر یکی از استادان درس فلسفه اخلاق دانشگاه کلمبیا، نتوانست به دانشجویان از نظر علمی نادرستی نظریه نسبی‌گرایی فردی را به اثبات برساند، و دانشجویان او تا پایان دوره برآن نظریه پای می‌فشردند، درآزمون آخر ترم به همه آنان نمره مردودی داد، گرچه توضیحات او نشان می‌داد که غالباً امتحان را خوب پاسخ داده‌اند، وقتی دانشجویان همگی اعتراض کرده و این کار را مصداق بارز بی‌عدالتی دانستند، استاد با خونسردی کامل پاسخ داد: من نظریه نسبی‌گرایی فردی شما را پذیرفته‌ام و بر آن اساس، عدالت امری ذهنی و فردی است واعتبار عینی و واقعی ندارد.

 

همانطور که حمیدرضا کاظمی در کتاب برنامه درسی و تربیت اخلاقی بیان می‌کند تربیت اخلاقی یکی از مهم‌ترین ساحت‌های فرایند تربیت، و مقدم بر سایر ساحت‌ها، بلکه زیربنای آنهاست. این جایگاه ویژه از آن جهت است که تربیت اخلاقی دربرگیرنده همه ابعاد و ساحت‌های شخصیت انسان، و نیز دربرگیرنده همه مراحل رشد انسان از کودکی تا سالمندی است و در هیچ دوره‌ای از زندگی انسان متوقف نمی‌شود؛ یعنی، نمی‌توان گفت این فرد به مرحله‌ای از رشد و بلوغ رسیده است که دیگر به تربیت اخلاقی احتیاج ندارد.

 

 

از سوی دیگر، تربیت اخلاقی تعیین کننده سطح رشد و کمال آدمی در عرصه روابطش با خدا، جامعه و طبیعت است. به عبارت دیگر، می‌توان گفت تربیت اخلاقی، به نوعی در انسان اعتدال ایجاد می‌کند، و این اعتدال موجب می‌شود که ساحت‌های دیگر تربیت انسان هم به تناسب رشد کنند و پرورش یابند. این مطلب و مطالب پیشین موید آن است که بدون تربیت اخلاقی، زیست جمعی در جامعه ممکن نخواهد بود و تربیت اخلاقی باید بر اساس چشم‌انداز مشخصی در جامعه ارائه گردد. از این رو ضروری است که نهاد تربیتی نسبت به موضع‌گیری فلسفی در خصوص تربیت اخلاقی اقدام نماید.

 

 

 

منابع

پویمن، لوئیس. (1377). نقدی بر نسبیت اخلاقی. ترجمه محمود فتحعلی. فصلنامه نقد و نظر. 4 (1 و 2): 324 – 343.

روبیژک، پُل. (1377). اخلاق نسبی است یا مطلق. فصلنامه نقد و نظر. 4 (1 و 2): 300 – 323.

محمدی، مسلم. (1386). نقد و نظری بر نسبیت‌گرایی اخلاقی. فصلنامه دین و سیاست. 13 و 14: 131 – 147.

موسوی، محسن. (1377). آیا غایت‌های اخلاقی همان داده‌های دینی است؟. فصلنامه نقد و نظر. 4 (1 و 2): 252 – 267.

 

انتهای پیام/

از شما صاحبنظر گرامی در حوزه تعلیم و تربیت هم دعوت می کنیم، از نویسندگان، ممیزان و اعضای هیئت تحریریه پنجره تربیت باشید. برای ارسال مطالب و عضویت در هیئت تحریریه، از طریق ایمیل FarsPanjarehTarbiat@gmail.com مکاتبه فرمائید.