شنبه ۲۹ شهریور ۱۳۹۹ - ۱۳:۱۲

دیدگاه

نويسنده:حسين توسلى

مشكل توجيه برابرى در تفكّر ليبرال

خبرگزاري فارس: موقعيت اجتماعى و اقتصادى اشخاص نبايد موجب نقض تحقيرآميز حرمت و كرامت آنان شود. قضات, قانون گذاران, برنامه ريزان و كارگزاران اجرايى وظيفه دارند در داورى ها و تصميماتشان اصل بى طرفى و برخورد يكسان با اشخاص را رعايت كنند. نابرابرى در حقوق و آزادى ها نيازمند توجيه است و بدون دليل قانع كننده پذيرفته نمى شود.

مشكل توجيه برابرى در تفكّر ليبرال
فلاسفه سياسى ـ به خصوص در دوره جديد ـ معمولاً در مقام توجيه ارزش هاى سياسى همچون عدالت, حقوق بشر, دموكراسى و آزادى, بحث را با پيش فرض برابرى انسان ها آغاز مى كنند. همه ما اذعان داريم كه شهروندان به طور برابر حق مشاركت در حاكميت سياسى و اداره امور جامعه را دارند. تبعيض هاى قومى, نژادى, طبقاتى و مانند اين ها محكوم است. موقعيت اجتماعى و اقتصادى اشخاص نبايد موجب نقض تحقيرآميز حرمت و كرامت آنان شود. قضات, قانون گذاران, برنامه ريزان و كارگزاران اجرايى وظيفه دارند در داورى ها و تصميماتشان اصل بى طرفى و برخورد يكسان با اشخاص را رعايت كنند. نابرابرى در حقوق و آزادى ها نيازمند توجيه است و بدون دليل قانع كننده پذيرفته نمى شود. آرمان هايى چون برابرى و حقوق بشر وقتى در قالب شعارهاى شورانگيز براى مقابله با خودكامگى ها و بى عدالتى هاى آشكار سرلوحه حركت هاى اجتماعى قرار مى گيرد, به صورت يك اصل مسلّم و غيرقابل خدشه جلوه گر مى شود و اقشار رنج ديده با يك نوع دريافت بسيط و روشن خود را با آن شعارها همراه و هم داستان مى يابند و موضوع مورد اتفاق تلقى مى شود. اما آن گاه كه زمام بحث به دست انديشمندان مى افتد و نوبت موشكافى هاى اهل فن درمى رسد و بناست اين آرمان ها در يك بحث فلسفى يا حقوقى مبناى استدلال قرار گيرند با چون و چراهايى مواجه مى شوند كه ما را ناچار مى سازند با دقت بيش تر در جوانب مسئله تأمّل كنيم. در خصوص اصل برابرى مى توانيم بپرسيم كه چرا انسان ها برابر فرض مى شوند؟ آيا واقعا آحاد بشر در سرشت خود مساوى هستند؟ آيا منظور برابرسازى آن ها از جهت بهره مندى و رضايت مندى است؟ در اين صورت, آيا چنين چيزى قابل تحقّق است؟ بر فرض امكان آيا اين برابرى مطلوب و معقول و به صلاح جامعه يا افراد است؟ گمان مى رود كه خواننده اين سطور با راقم هم عقيده باشد كه قبل از پاسخ به اين قبيل سؤال ها لازم است مراد خويش را از برابرى روشن تر كنيم تا آن چه مطلوب و ممكن تلقى مى شود از آن چه احياناً نابجا يا ناممكن و خارج از اختيار بشر به شمار مى آيد, تميز داده شود. البته در تعريف برابرى نمى توانيم انتزاعى عمل كنيم. امروزه در ادبيات فلسفه سياسى ذيل عنوان برابرى مباحثى مطرح است كه انتظار مى رود تعريف ما از برابرى بتواند زمينه ورود به اين مباحث و كنار هم نشاندن آراى مربوطه را فراهم سازد. برابرى چيست؟ اولين تمايز مفهومى در اين زمينه كه بايد به آن توجه داد, تفاوت بين جنبه تكوينى (يا عينى) و جنبه اعتبارى برابرى است. اگر ما به مشابهت ها و تفاوت هاى عينى در وجود انسان ها نظر داشته باشيم, كه جنبه تكوينى مسئله توجه شده است. وقتى يك زيست شناس جنبه زيستى بدن انسان ها را مطالعه مى كند و ويژگى هاى جنسيت هاى مختلف, نژادها يا ساكنان مناطق جغرافيايى مختلف را با هم مقايسه مى كند, همين طور هنگامى كه يك روان شناس تيپ هاى شخصيتى مختلف را با نگاه توصيفى تجزيه و تحليل مى كند, هم چنين نگاهى كه يك جامعه شناس به موضوع قشربندى و نابرابرى اجتماعى دارد و در جست وجوى علل عينى پيدايش اين پديده است, همه اين ها در حوزه بحث برابرى تكوينى قرار مى گيرد. آن چه در حوزه هاى مثل فلسفه سياسى, فلسفه حقوق و اخلاق موضوع بحث است, جنبه عينى و تكوينى مسئله نيست, بلكه جنبه ارزشى و اعتبارى آن است. در اين فضاها بحث بر سر اين نيست كه آيا انسان ها از نظر قد, وزن, سليقه, شخصيت, موقعيت اجتماعى و امثال اين ها برابرند يا نه؟ ما در مقام توصيف واقعيت عينى در اين زمينه نيستيم. البته اين جنبه از موضوع با فضاى بحث سياسى و اخلاقى مرتبط است, حتى گاهى مقدمه برخى استدلال ها قرار داده شده است, اما مدار و محور اصلى بحث در اين جا شناخت واقعيت عينى نيست. موضوع بحث معيارهاى ارزشى و الزامات مربوط به عمل و طرز رفتار با انسان هاست. در اين جا برابرى يك وصف ارزشى براى طرز برخورد ما با افراد و مقوله هاى مرتبط با آنان است, به نحوى كه موضوع داورى درباره معقوليت يا عدم معقوليت اين طرز برخورد مى شود. تعبير اعتبارى كه در مقابل تكوينى به كار گرفتيم, ناظر به همين معناست. وصف اعتبارى در اين جا به مفاهيمى اشاره دارد كه در ظرف ملاحظات ارزشى مربوط به عمل انسان و آثار و لوازم آن معنادار هستند. اين ها يك سلسله امور فرضى اند كه ضرورت تفهيم و تفاهم در مورد مسائلى كه با نگرش ما درباره شيوه زندگى و نحوه تنظيم مناسبات اجتماعى مرتبط است, منشأ جعل آن هاست. بنابراين, برابرى به عنوان يك معيار براى تشخيص رفتار شايسته و بايسته مورد نظر ماست. البته آن چه موضوع وصف برابرى يا نابرابرى قرار مى گيرد منحصر به عمل فردى در برخورد با شئون ديگران نيست, بلكه نهادهاى اجتماعى را هم دربرمى گيرد, نهادهايى همچون نظام حقوقى, نظام آموزشى و سياست هاى اقتصادى دولت, نقش بسيار مهمى در چگونگى توزيع قدرت, ثروت و منزلت هاى اجتماعى ايفا مى كنند, لذا در بحث برابرى ارزيابيِ نقش مثبت يا منفى اين نهادها و راه هاى اصلاح و بهبود آن ها يك بحث اساسى است و به مراتب اهميتى بيش از رفتارهاى فردى دارد. برابرى اوليه و برابرى در وضعيت نهايى پس از كنار گذاشتن معناى تكوينى برابرى و محور قرار دادن معناى اعتبارى آن وقتى به مجموعه مباحث سياسى ـ اجتماعى كه تحت عنوان برابرى مطرح شده است, نگاه مى كنيم مى بينيم كه در همين محدوده نيز با دو مقوله متفاوت مواجه هستيم كه لازم است به خوبى از هم تفكيك شود, لذا ناچاريم تمايز مفهومى دوم را هم به پيش بكشيم. گاهى بحث در اين است كه انسان ها از اين حيث كه انسانند داراى كرامت انسانى و حقوق اوليه مساوى هستند, لذا در برخورد با آن ها نبايد تبعيض قائل شويم; براى مثال معلم به شاگردانش توجه و عنايت يكسان روا بدارد, قاضى طرفين دعوا را به يك چشم نگاه كند, وضع قوانين و برنامه ريزى ها طورى باشد كه فرصت ها و امكانات به طور يكسان در اختيار همه قرار گيرد. در اين جا برابرى اوليه انسان ها در برخوردارى از مواهب طبيعى, شأن و منزلت حقوقى و آزادى هاى اجتماعى مقصود است كه مى توانيم از آن به برابرى اوليه يا برابرى رويه اى1 تعبير كنيم. گاهى نيز شعارهاى مساوات طلبانه اى كه مطرح مى شود بر سر رفتار تبعيض آميز يك فرد يا يك قانون يا يك سياست اجرايى در برخورد با اشخاص مختلف نيست, بلكه به يك وضعيت غير قابل قبول اجتماعى اشاره دارد كه صرف نظر از علت پيدايش آن بر ضرورت اصلاح و تغيير اين وضعيت پافشارى مى كند, مثل اختلاف طبقاتى فاحش ميان اقشار مختلف, وجود انحصارات و دست هاى برتر قدرت و ثروت, به نحوى كه مجال زندگى شرافت مندانه را از طبقات فرو دست ربوده است. در اين جا اگر از اصلاحات مساوات طلبانه سخن به ميان مى آيد, لزوماً منظور اين نيست كه رفتار مشخصى از يك فرد يا مقامى خاص, تبعيض آميز و ناعادلانه بوده, به نحوى كه اصل برابرى اوليه را نقض كرده و حال بايد اصلاح و پى آمدهاى آن جبران شود, بلكه بحث بر سر تغيير وضع نابسامان فعلى و ايجاد توازن اجتماعى است, اگرچه علت اين نابسامانى ناشناخته يا امرى غير اختيارى باشد و فرض كنيم كه هيچ كس در اين مورد مقصر نبوده است. ما از اين معناى دوم كه ناظر به نتيجه و وضعيت حاصل شده است, نه رويه و رفتار منشأ آن, به برابرى در وضعيت نهايى يا برابرى در نتيجه2 تعبير مى كنيم.3 توزيع مجدّد ييكى از اصطلاحاتى كه ذيل بحث برابرى زياد به كار مى رود و توضيح درباره آن به فهم بهتر معناى دوم برابرى, يعنى برابرى در وضعيت نهايى كمك مى كند, اصطلاح توزيع مجدّد4 است. در علم اقتصاد, از چگونگى توزيع درآمد و ثروت ميان افراد بحث مى شود. فلاسفه سياسى اين اصطلاح را با قدرى توسعه در معنا در مورد بهره مندى افراد از حقوق, فرصت ها, افتخارات, منزلت ها و همه خيرها و امور خواستنى ـ و همين طور مسئوليت ها, محدوديت ها و لوازم مشقّت بار زندگى اجتماعى ـ به كار برده اند. بايد توجه داشت كه منظور از توزيع در اين جا لزوماً يك تقسيم برنامه ريزى شده از منابع و موقعيت هاى مورد رقابت نيست. گاهى نيز به چگونگى پراكندگى اين ها در ميان مردم ولو به صورت تعيّنى و غير هدايت شده, توجه مى شود. اگر فرض كنيم در يك جامعه همه چيز به دست حادثه سپرده شده و هيچ گونه دخالتى براى هدايت روال امور به سمت ايجاد نظم مطلوب صورت نمى گيرد, دليلى ندارد توزيع حاصل از عمل كرد عوامل مختلف يك وضعيت قابل قبول قلمداد شود. حداقل چيزى كه قابل پيش بينى است اين است كه به دليل تفاوت هاى طبيعى افراد ـ از نظر هوش, توانايى هاى جوارحى و جوانحى و موقعيت هاى متفاوت خانوادگى و اجتماعى كه در آن رشد كرده اند ـ و به دليل وجود آزادى انتخاب و فقدان اهرم هاى محدودكننده يك رشته تفاوت ها در ميزان بهره مندى افراد از مواهب مادى و منزلت هاى اجتماعى پديد آيد و كم كم دست هاى برتر به صورت تصاعدى زمينه ايجاد انحصار و انباشت بيش تر ثروت, قدرت و فاصله طبقاتى فزون تر را فراهم كند. به همين دليل, كسانى كه شكاف هاى عميق ميان سطح زندگى اقشار مختلف را روا نمى دانند و حمايت از اقشار محروم و آسيب پذير را لازم مى دانند, در پى سازوكارهايى هستند تا به نحو قابل قبولى مازاد ثروت اغنيا را به جيب فقرا انتقال دهند و از اين طريق, حداقل شرايط لازم براى ارضاى نيازهاى اساسى براى همگان فراهم آيد. هم چنين به دنبال سياست هايى هستند كه با مداخله در روند طبيعيِ رقابت ها از ابتدا مانع از اين شوند كه اقويا با بهره گيرى از قدرت نفوذ و برترى خويش از يك طرف و بى حيلتى ضعفا از طرف ديگر, مقدرات جامعه را به نفع خود رقم بزنند. مراد از توزيع مجدّد اين اعمال دخالت هاى آگاهانه و برنامه ريزى شده در فرايند طبيعى توزيع خيرات و مضّرات اجتماعى در راستاى ايجاد نظم مطلوب و شرايط قابل قبول اجتماعى است كه در قالب وضع قوانين, سياست هاى اجرايى و امثال اين امور, بروز و ظهور مى يابد. با توضيحى كه تاكنون داشتيم مى توان نتيجه گرفت كه برابرى اوليه و برابرى در وضعيت نهايى داراى دو جوهر معنايى متفاوت هستند. در مساوات اوليه يا رويه اى, توجه يكسان و برخورد مساوى به معناى حقيقى كلمه مراد است. اگر از حقوق برابر انسان ها صحبت مى شود يا تبعيض نژادى نفى مى شود و اگر از مساوى بودن همگان در مقابل قانون سخن به ميان مى آيد, در اين موارد, برابرى به معناى حقيقى اش مراد است, اما در مساوات در وضعيت نهايى منظور از برابرى اين است كه فاصله هاى طبقاتى و تفاوت در سطح معيشت يا موقعيت و نفوذ افراد چنان نباشد كه مخلّ به سلامت و تعادل فضاى جامعه و ناقض شرايط لازم براى يك حيات انسانى به نظر آيد. مسئله مساوى كردن جبرى و عددى بهره مندى ها و موقعيت ها مطرح نيست, بلكه تعديل فاصله ها و نابرابرى ها مقصود است. البته درباره اين كه جامعه سالم و متوازن چه نوع جامعه اى است و نابرابرى هاى قابل قبول كدام است و نابرابرى هايى كه برهم زننده توازن اجتماعى به حساب مى آيد, كدام است, مبانى و ديدگاه ها ممكن است متفاوت باشد. در اين جا نمى خواهيم وارد اين بحث شويم, بلكه مى خواهيم بگوييم كه برابرى در وضعيت نهايى به معناى تلاش براى كم كردن فاصله ها و متوازن تر كردن تفاوت هاست, نه ايجاد برابرى عددى به معناى حقيقى كلمه. روسو درباره برابرى مى گويد: منظور از آن اين نيست كه درجه قدرت و ثروت افراد كاملاً يكى باشد, بلكه مقصود اين است كه قدرت سبب هيچ گونه شدّت عملى نشود, بلكه طبق قانون از آن استفاده شود; يعنى هيچ كس به اندازه اى ثروتمند نگردد كه بتواند ديگرى را بخرد و هيچ كس به قدرى فقير نشود كه مجبور شود خود را بفروشد.5 برابرسازى به معناى حقيقى كلمه ممكن نيست, زيرا اساساً ميزان بهره مندى افراد قابل اندازه گيرى دقيق نيست. منابع ثروت فى نفسه مطلوب نيست, بلكه به عنوان ابزارى براى ارضاى خواسته ها و آرزوها يا نيازها مورد توجه است و اشخاص در آن چه به واسطه نيل به آن احساس خوشبختى و رضايت مندى مى كنند, متفاوتند. عوامل ذهنى و سليقه هاى شخصى در اين امر تأثير مستقيم دارند. ما نمى توانيم براساس ملاك هاى بيرونى نسبت به ميزان مرغوبيت كالاها, منافع و افتخارات نزد اشخاص قيمت گذارى كنيم. يك واحد اندازه گيرى عام در اختيار نيست, حتى در نظر خود اشخاص هم ملاحظات شخصى درباره ميزان مرغوبيت ارزش هاى مادى و هزينه برآوردن آرزوها و اهداف در ميدان داد و ستد و رقابت با تقاضاها و رغبت هاى ديگران معنا پيدا مى كند. لذا نظريه پردازان اقتصادى در اين جا بر نقش بازار و رقابت آزاد در تعيين ارزش واقعى كالاها تأكيد مى كنند.6 اگر فرض كنيم كه ميزان بهره مندى افراد قابل اندازه گيرى بود و برابرسازى به معناى حقيقى از طريق توزيع كالاهاى خواستنيِ داراى ارزش مساوى بين افراد امكان پذير بود, باز به دليل همين تفاوت هاى فردى نمى توانستيم اين امر را معقول و مطلوب بدانيم, زيرا موجب خفه كردن ذوق و ابتكار در افراد و از بين بردن انگيزه تلاش و ترقى در آن هاست. به تعبير ارسطو, عدالت رعايت برابرى در ميان انسان هاى برابر است. برخورد برابر با افراد نابرابر عين ظلم و بى عدالتى است.7 گذشته از جنبه فردى مسئله از نظر اجتماعى هم ميراندن انگيزه ها مانع رونق و پيش رفت جامعه خواهد شد. انسان ها در خلقت و آفرينش خود متنوع و متفاوت هستند و قوام جامعه به اين تنوع و احتياج متقابل و تقسيم كارِ برخاسته از آن است. اين خود يكى از شاهكارهاى خلقت است.8 جهان چون چشم و خال و خط و ابروست كه هـر چيـزى بـه جـاى خويـش نيكوست اگر ما برابرسازى را از طريق مهندسى از پيش طراحى شده توزيع رفاه ناممكن يا نامطلوب قلمداد كرديم, آيا به معناى اين است كه بايد بى قيد و شرط به توزيع حاصل از فرايند طبيعى بازار رضايت دهيم؟ واضح است كه اين طور نيست. اساساً نتايج نامطلوب سيستم بازار آزاد و به وجود آمدن انحصارات در كنار محروميت ها و امثال اين عوارض منفى منجر به طرح مسئله مساوات طلبى و عدالت خواهى به معناى امروزى كلمه شده است. بنابراين, نتيجه اى كه از اين بحث مى خواهيم بگيريم اين است كه اصل آزادى عمل فرد و تعيين كننده بودن مكانيسم بازار و توازن طبيعى حاصل از دادوستدها و رقابت افراد به عنوان يك اصل اولى پذيرفته مى شود, لكن نتايج آن به حال خود رها نمى گردد. معيارهايى وجود دارد كه براساس آن در برخى شرايط ممكن است وضعيت نهايى و توزيع حاصله ناسالم تلقى شود و خواستار اصلاح آن بشويم. لذا برابرى طلبى در اين جا به معناى يك پروسه از پيش هدايت شده براى توزيع كالاها و ارزش ها نيست, بلكه به معناى اصلاح نابسامانى هاى توزيع حاصل از فرايند طبيعى امور است. اگر بيش از اين بخواهيم درباره تفاوت هاى برابرى در وضعيت نهايى و برابرى اوليه صحبت كنيم در مقايسه اين دو مى توانيم بگوييم كه برابرى در وضعيت نهايى در درجه اول به نتايج حاصل از مناسبات, فعاليت ها و دادوستدها و وضعيت موجود بهره مندى ها در ميان افراد جامعه نظر دارد, ولى برابرى اوليه يا رويه اى روند و رفتارى را كه منجر به اين وضع شده, ارزيابى مى كند. برابرى در وضعيت نهايى با نگاهى نتيجه گرايانه9 و براساس معيارهاى غايى نتايج حاصله را محك مى زند, اما برابرى اوليه با نگاهى وظيفه گرايانه10 روند گذشته و طرز برخورد اوليه را در سياست ها, قوانين و دادوستدها براساس اصول و معيارهاى اوليه در آيين رفتار مى سنجد, لذا برابرى اوليه بيش تر با جنبه حقوقى مناسبت پيدا مى كند و ناظر به شكل رفتار, وظايف, اختيارات و حقوق است, ولى برابرى در وضعيت نهايى عمدتاً با جنبه اجتماعى مناسبت مى يابد و ناظر به جهت گيرى هاى محتوايى سياست ها و رفتارها و نتايج حاصل از آن هاست.11 توجيه اصل برابرى در بخش قبلى مقاله كه در صدد تبيين چيستى برابرى بود, اجمالاً آن را مفهومى اعتبارى در حوزه مناسبات انسانى تفسير كرديم و از دو نوع برابرى, برابرى اوليه يا رويه اى و برابرى در وضعيت نهايى نام برديم. اكنون مى خواهيم نحوه توجيه برابرى را بررسى كنيم. به عبارت ديگر, اين جا سؤال از چرايى برابرى است. ما در صدد پاسخ به اين قبيل سؤال ها هستيم كه چرا انسان ها برابر و داراى حقوق مساوى فرض مى شوند؟ چرا بايد با آن ها برخورد يكسان داشته باشيم؟ به چه دليل دولت حق دارد با مداخله در روند طبيعى مناسبات اجتماعى اقدام به تعديل فاصله هاى طبقاتى نمايد و چرا بايد چنين كند؟ آيا برابرى اصل آزادى فردى را نقض نمى كند؟ دامنه اين بحث وسيع است و به همه حوزه هاى اخلاقى, حقوقى, اقتصادى, اجتماعى و سياسى مرتبط است. در اين جا با توجه به مجال مختصر مقاله بنا داريم كه امكان توجيه برابرى را براساس ديدگاه رايج در غرب, يعنى ليبراليسم بررسى كنيم. ابتدا ميزان توجيه پذيرى برابرى نهايى و توزيع مجدّد را ذيل عنوان برابرى و آزادى بررسى مى كنيم, سپس امكان استدلال در اثبات برابرى اوليه را پى مى گيريم و در اين راستا, به اصل ارزش برابر كه در آموزه هاى ليبراليستى رايج به آن استناد مى شود, توجه مى كنيم. برابرى و آزادى فريدريش هايك فيلسوف و اقتصاددان اتريشى تبار ضمن پذيرش برابرى اوليه و جنبه هاى حقوقى و سياسى اصل برابرى, پى گيرى برابرى نهايى را در حوزه اقتصاد موجب تضعيف آزادى فردى و زمينه ساز پيدايش توتاليتاريسم و استبداد قلمداد كرده است. او تأكيد مى كند كه شرايط اجتماعى و چگونگى توزيع ثروت و پراكندگى منافع يا مسئوليت ها در جامعه, نتيجه يك برنامه توزيعى از پيش طراحى شده نيست, بلكه حاصل يك نظام طبيعى و خودجوش است, لذا اين را اساساً خارج از موضوع عدالت مى داند. وى معتقد است كه تنها رفتار آگاهانه و از روى قصد انسان ها را مى توان عادلانه يا ناعادلانه شمرد, وضعيت نهايى توزيع نمى تواند عادلانه يا ناعادلانه به حساب آيد. در نظر او, تعبير توزيع مجدّد بى معناست, زيرا در درجه اول, توزيعى در كار نبوده تا مبناى يك توزيع بازبينى شده قرار گيرد.12 تا اين جا به نظر مى رسد كه هايك نتوانسته است گستره موضوع عدالت را به خوبى درك كند و تصور كرده كه عدالت تنها در جايى مطرح است كه بخواهيم يك رفتار عمدى را براساس اصول اوليه ارزيابى كنيم, در حالى كه وضعيت هاى اجتماعى صرف نظر از اين كه منشأ پيدايش آن ها چه بوده, همين قدر كه نابسامان تشخيص داده شوند و تغييرات اصلاحى در آن ها امكان پذير باشد, موضوع عدالت واقع مى شوند. عدالت خواهى در اين جا به معناى اصلاح وضع موجود است و لزوماً به معناى يافتن مسئول اين وضع و غرامت گرفتن از كسى كه رفتار او مسبّب اين وضع بوده, نيست. لكن ديدگاه هايك فراتر از يك بحث مفهومى درباره گستره عدالت است. نظر او اين است كه دخالت در روند طبيعى امور در جامعه با جهت گيرى غايت مندانه براى اصلاح پراكندگى ثروت, امرى ناروا و ناصحيح است. در يك جامعه ليبرال هيچ كس مأموريت ندارد كه توزيع خاصى را براساس يك الگوى از پيش تعيين شده, به وجود آورد. افراد مجازند كه اهداف مورد نظر خود را تعقيب كنند و هرطور كه مى خواهند از توانايى هاى خويش بهره گيرند. هدف دولت در اين جامعه, توليد و عرضه كالا و خدمات و تأمين نيازهاى مادى و رفاهى افراد نيست, بلكه صرفاً بايد حافظ مكانيسم آزاد و خودجوش توليد و عرضه و آزادى در حوزه خصوصى زندگى افراد باشد. هيچ كس وظيفه ايجاد توزيع خاصى را ندارد و هيچ گروهى نبايد واجد قدرت اعمال نظر درباره وضعيت زندگى افراد باشد. ما صرفاً بايد مراقب منصفانه بودن بازى و اين كه كسى تقلّب نكند ,باشيم و با اين كه نتيجه بازى چه مى شود, كارى نداشته باشيم. دليل اين امر اين است كه اين مقاصد بدون برخورد با آزادى افراد و اخلال در سيستم بازار آزاد ـ كه هايك آن را بهترين نظام براى افزايش كارآيى, رفاه و كاهش هزينه توليد مى داند ـ صورت نخواهد گرفت. هايك تأكيد مى كند بر اين كه اگر هم در نظر ما, الگوى توزيعى برابر مطلوب باشد, اين براى صدور جواز به كارگيرى زور براى اجراى آن كافى نيست, زيرا با آزادى منافات دارد. تقدّم آزادى فردى در نظر هايك كه موجب نفى عدالت توزيعى و برابرى نهايى مى شود, يك موضع ايدئولوژيك است نه صرفاً يك بحث لفظى و مفهومى. او در كتاب بنياد آزادى مى گويد: برابرى قواعد عام حقوقى [از مصاديق برابرى اوليه به معنايى كه در اين مقاله به كار برديم] تنها نوع برابرى است كه به آزادى رهنمون مى شود و تنها برابرى است كه بدون از بين بردن آزادى مى توان آن را نگاهداشت. آزادى نه تنها با ديگر انواع برابرى مناسبتى ندارد, بلكه اگر بتواند نابرابرى را در جنبه هاى متعدّدى ايجاد و تقويت مى كند… اگر در گفت وگو از آزادى از دولت خواسته شود با شهروندانش رفتارى برابر داشته باشد نه به دليل آن است كه مردم واقعاً برابرند و نه به اين دليل كه مى خواهد آنان را برابر سازد… تأكيد بيش تر بر آن است كه اين تفاوت هاى فردى توجيهى براى دولت فراهم نكند كه با دست آويز قرار دادن آن رفتارى نابرابر [در كنترل و تعديل ثروت اقشار ثروتمند و حمايت از اقشار آسيب پذير] با شهروندان پيشه كند. او در بخش ديگرى از همين كتاب مى گويد: يكى از استدلال هايى كه برابرى طلبى بر آن تكيه كرده اين است كه عضويت فرد در جامعه او را مستحق برخوردارى از استانداردهاى مادى خاصى مى كند كه ثروت عمومى در آن جامعه اقتضاى آن را دارد, ولى اين كه فرد تصادفاً در جامعه اى ثروتمند زاده شده و ـ برخلاف افراد زاده شده در جوامع فقير ـ مطلع است كه ثروت هاى خصوصى زيادى در جامعه اش وجود دارد كه دولت مى تواند مصادره و در ميان مردم توزيع كند. اين امر نمى تواند پايه استدلال براى عدالت شود و مبناى حقى براى فرد به حساب آيد. به رسميت شناختن چنين ادعايى در سطح ملى, ايجاد نوع جديدى از حقوق مالكيت جمعى بر منابع ملى است كه با مبانى مالكيت فردى قابل توجيه نيست. اين توجيهات شايد براى افرادى كه داوطلبانه مايلند سهمى از دارايى ها يا امتيازات خود را به نادارها بدهند, معيارى به دست بدهد, اما نمى تواند معيارى براى مطالبه فرد نادار به شمار آيد.13 رابرت نوزيك فيلسوف آمريكايى معاصر شخصيت ديگرى است كه بيش تر به برابرى اوليه توجه دارد تا برابرى نهايى. او در فصل دوم كتاب آنارشى, دولت و اتوپيا اظهار مى دارد كه رويكرد تاريخى و گذشته نگر به عدالت دارد نه رويكرد وضعيت نهايى و توزيعى كه در آن بهره مندى ها يا ويژگى هاى كنونى افراد (از قبيل نياز, شايستگى اخلاقى و مانند آن) سنجيده مى شود. او هم چنين تحميل الگوى توزيعى خاص به جامعه را رد مى كند و به نحو اغراق آميزى بر حقوق فردى تأكيد مى ورزد, به نحوى كه وجود دولت را از اساس موجب نقض حقوق فردى تلقى كرده, دولت را شرّ اجتناب ناپذيرى قلمداد مى كند كه به حداقل آن بايد اكتفا كرد, لذا تز دولت حداقل را مطرح مى كند. دولت در نظر او, به منزله شب گردى است كه وظيفه اش در حمايت از امنيت فرد در مقابل خشونت و تجاوز و نيز حفاظت از قراردادها خلاصه مى شود و امورى همچون تأمين اجتماعى و رفاهى را دربر نمى گيرد. دولت نمى تواند در اين راستا از افراد ماليات اخذ كند و يا سياست هاى محدودكننده اعمال كند. نمى توان عده اى را مجبور به كمك به ديگران كرد.14 گمان مى رود كه همين مقدار اشاره به ديدگاه هاى هايك و نوزيك به عنوان نمونه مباحث مطرح در فضاى كنونى براى طرح مشكلى كه توجيه برابرى نهايى براساس مبانى ليبراليسم دارد, كافى است. فردگرايى و اولويت اصل آزادى دو خصيصه مهم تفكّر ليبرال است. در اين طرز تفكّر, وجود فرد و خواسته هاى او واقعيت هاى اصيل مقدّم بر جامعه و نهادهاى اجتماعى هستند و جامعه به منزله يك تشكّل ساختگى است كه در نتيجه مشاركت افراد تأسيس شده است. از نظر اخلاقى و حقوقى, اين خواست و اراده افراد است كه اصالت دارد و مى تواند مبناى مشروعيت همه قوانين, سياست ها و برنامه ريزى ها باشد. هيچ منبع پيشينى مقدّم بر خواست افراد به عنوان تكيه گاه آرمان ها و موازين اجتماعى پذيرفته نيست و در ميان آرمان ها و ارزش هاى اجتماعى اصل آزادى فردى همواره صدرنشين است و بر آرمان هاى ديگر مقدّم داشته مى شود. در نتيجه, اگر شما بخواهيد براى حمايت از برخى اقشار ضعيف با اتكاى به قدرت سياسى و اجبار از افراد ثروتمند ماليات دريافت كنيد; يعنى بنا داشته باشيد آن ها را وادار به كمك به ضعفا كنيد, اين امر با دو قاعده پيش گفته كه به عنوان خصيصه هاى ليبراليسم به آن ها اشاره كرديم, نمى سازد. اگر هم شما يك رشته ملاحظات انسانى يا مصالح نوعى و بشرى را در نظر داشته باشيد, باز اين ها براى توجيه كارتان كافى نيست. عمل شما در صورتى مشروع است كه برخاسته از اراده افراد مشاركت كننده در جامعه باشد. اگر بين آرمان هايى همچون رفاه, تعاون, نوع دوستى و آزادى تزاحم واقع شود, حق تقدّم با اصل آزادى است. وفادارى تمام عيار به اين مبانى, نتيجه اش آنارشيسم و نفى هرگونه اقتدار سياسى و حقوقى خواهد بود. تنها مواردى كه آحاد جامعه به طور كاملاً آزادانه و دل خواه بر تأسيس آن توافق كرده باشند, از اين نتيجه مستثنا هستند. آرمان هاى انسانى فى نفسه ارزش و اعتبار نخواهند داشت. اگر مورد توافق قرار گرفتند, مشروعيت مى يابند. آيا مى توان بر اين اساس توجيهى براى اصل برابرى نهايى و توزيع مجدّد به منظور كاستن درد و رنج اقشار محروم جامعه و تعديل عوارض غير قابل تحمل سرمايه دارى افسار گسيخته و اقتصاد بازار آزاد پيدا كرد؟ برخى متفكّران ليبرال در صدد چاره جويى براى حلّ اين مشكل برآمده اند, ولى آيا اين مقصد بدون عدول از مبانى اوليه ليبراليسم و به شكلى منطقى و غير مغالطه آميز قابل دست يابى است؟ پاسخ نگارنده منفى است; براى نمونه به يكى از تازه ترين اين تلاش ها اشاره مى كنيم. از جمله برجسته ترين مدافعان و احياگران ليبراليسم سياسى در دوره معاصر كه بارها هم فكرانش كاميابى هاى او را در تبيين و توجيه اصول تفكّر ليبرال و حلّ تنگناهاى نظرى آن ستوده اند, جان راولز نظريه پرداز مشهور فلسفه سياسى است كه به تازگى درگذشت. او با مد نظر قرار دادن الگوى قرارداد اجتماعى سعى مى كند بدون اتكا به مبانى متافيزيكى و بدون هيچ گونه داورى قبلى در مورد خير, فضيلت و سپردن فرمان به دست انتخاب و اراده طرف هاى مشاركت كننده, روند گفت وگو و توافق منصفانه اى را طراحى كند كه نهايتاً منجر به تأمين برخى آرمان هاى عدالت خواهانه خواهد شد. اصولى را مطرح و ادعا مى كند كه عقلانيت و مصلحت انديشى نفع طلبانه طرف هاى گفت وگو اقتضا مى كند كه بر سر آن اصول توافق كنند. دو اصل معروف او عبارت اند از: 1. افراد در برخوردارى از حقوق, وظايف اساسى و فرصت هاى گشوده پيش رو برابرند. 2. نابرابرى هاى اجتماعى و اقتصادى در صورتى پذيرفته مى شود كه به سود جبرانى براى هركس, به خصوص آن دسته از اعضاى جامعه كه از كم ترين مزايا برخوردارند, منجر شود. به عبارت ديگر, كسب سود بيش تر از سوى مرفهان در صورتى موجّه است كه وضع نامساعد افراد تيره بخت جامعه را بهبود بخشد.15 در اين جا نمى خواهيم درباره محتواى ايده راولز درباره سامان مطلوب اجتماعى بحث كنيم. صرف نظر از اين كه ما شخصاً با او در اين زمينه هم عقيده باشيم يا نه, نحوه توجيه و دفاع از مشروعيت اجتماعى اين ايده براساس مبانى معرفتى تفكّر ليبرال قابل بحث است. با فرض اين كه همه چيز منوط به توافق آحاد جامعه است, اين قابل پيش بينى نيست كه طرف هاى آزاد چه گزينه اى را ترجيح مى دهند و بر سر چه چيزى توافق مى كنند. چه بسا برخلاف تصور راولز ـ كه مثلاً فكر مى كند براى كسانى كه به سطح معينى از رفاه رسيده اند, آزادى اولويت دارد و ترجيح بهبود وضع اقتصادى بر آزادى بيش تر غير عقلانى است ـ عملاً گزينه ديگرى انتخاب شود. راولز چه دليلى دارد كه اگر افراد در راستاى اهداف و اميال شخصى خود, فرض مخالف او را انتخاب كردند, عاقلانه رفتار نكرده اند.16 به عبارت بهتر, نزد كسانى همچون راولز كه اعتبار غايات و اهداف منتخب را وابسته به گزينش دل بخواهى و اميال شخصى مى دانند و از نظر اجتماعى هم تكيه گاهى جز توافق خود خواسته افراد براى اين امور قائل نيستند, چنين استدلالى اساساً ناممكن است. از اين گذشته, روندى كه راولز براى گفت وگو و شرايط اوليه آغاز آن و موقعيت طرف هاى مشاركت كننده و حقوق آنان در نظر گرفته, مبتنى بر اصول موضوعه خاصى است17 كه خالى از قضاوت ارزشى نيست, در حالى كه دليلى بر مشروعيت اين اصول اقامه نمى شود. تنها پشتوانه توجيه اين معيارها نزد راولز كه توافق طرف هاست, هنوز محقّق نشده است, بلكه نمى تواند چنين باشد, چون اين روند خود مقدمه توافق و شرط مقبوليت توافق نزد راولز است. در اين جا تز راولز دچار يك دور لاينحل مى شود. كار توجيه مشروعيت پيش شرط هاى توافق براساس الگوى قرارداد نزد راولز به دور يا تسلسل بى انتها مى انجامد. از نظر عملى هم اين توافق يا بايد مبتنى بر اشتراك نظر آزادانه اى باشد كه به طور تصادفى در ميان اقويا و ضعفا اتفاق افتاده كه اين امر نادر و غيرقابل پيش بينى است, يا اين كه واقع بينى طرف هاى ضعيف و درك آن ها از واقعيت, نابرابرى هاى موجود و برگ برنده هايى كه نزد طرف هاى قوى تر است و نيز بى حيلتى خودشان آن ها را وادار مى سازد كه در ازاى پيش گيرى از وضع بدتر به شرايط مورد نظر اقويا تن در دهند. گذشته از جنبه هاى سياسى و حقوقى, حتى از نظر اخلاقى نيز اهرم اصيلى وجود ندارد كه بتواند تكيه گاهى براى تعديل نفع طلبى و زياده طلبى قدرت هاى برتر و تضمين اقشار ضعيف از فرو افتادن در وادى فلاكت و نابودى باشد. دفاع پايدار و منطقى از آرمان هاى انسانى در صورتى ميسر است كه فى حدّ نفسه براى آن ها اعتبار قائل باشيم و تطبيق تدابير اجتماعى و قراردادها را با آن لازم تلقى كنيم نه اين كه اين آرمان ها را تابع توافق خود خواسته افراد بدانيم و اين امر براساس مبانى رايج ليبراليسم ميسر نيست. نكته قابل تأمّل ديگر اين است كه با وجود مبناى شكاكانه و تكثرگرايانه و ادعاى بى طرفى در مورد ارزش هاى فردى در تفكّر ليبرال, اصل تقدّم آزادى نيز توجيه پذير نيست; براى مثال اگر بين رعايت برابرى و آزادى يا رفاه و آزادى يا امنيت و آزادى يا سلامت اخلاقى جامعه و آزادى فردى تزاحم پيش آيد, تفكّر ليبرال چه دليلى دارد كه در همه اين موارد اصل آزادى را مقدّم مى دارد؟ تقدّم اصل آزادى نيز مصداق همان ترجيحات خود خواسته و غيرقابل توجيه ـ از نظر منطقى ـ است كه تفكّر ليبرال آن را مبناى گزينش هاى اخلاقى مى داند. يكى از آرمان هايى كه براساس مبناى فلسفه اخلاقى ليبراليسم رايج غيرقابل توجيه مى نمايد, اصل برابرى است, به خصوص برابرى در وضعيت نهايى كه در تقابل با اصل آزادى فردى ـ كه مورد تأكيد اين تفكّر است ـ نيز قرار دارد. توجيه برابرى اوليه ريشه اى ترين سؤال در بحث ما در اين قسمت مطرح مى شود و آن اين كه انسان ها در چه زمينه هايى و چرا برابر فرض مى شوند؟ قبلاً گفتيم برابرى يك اصل اعتبارى و متكى به داورى ارزشى است, لذا نيازمند توجيه است. درباره برابرى طبيعى انسان ها گفتيم, اولاً, اين طور نيست كه واقعيت تكوينى انسان ها از هر جهت يكسان باشد, ثانياً, بر فرض كه چنين باشد, اين امر به خودى خود دليل بر اين نمى شود كه بايد با انسان ها برخورد برابر داشته باشيم. براى نتيجه گيرى در اين جا انضمام يك قاعده و اصل ارزشى لازم است. اگر كسى بگويد كه انسان ها به دليل اين كه تكويناً برابر هستند, از نظر اعتبارى هم برابرند, لازمه سخنش اين است كه در جنبه هاى نابرابر نيز مى توانيم يا بايد با آن ها برخورد نابرابر داشته باشيم كه با توجه به تفاوت هاى آشكار تكوينى در آحاد بشر, نتيجه اين استدلال معلوم است. به علاوه, وقتى اصل برابرى ملاحظه مى شود, هر عقل سليمى اذعان دارد كه اين يك اصل مطلق نيست. واضح است كه در برخى شرايط انصاف و عدالت اقتضاى برخورد نابرابر دارد; براى مثال اگر يك كشاورز درست هنگام چيدن محصول زحمات چندين ماهه اش با شخص تازه واردى مواجه شود كه به دليل تشابه و اشتراك با او در نياز به اين محصول ادعاى سهم مساوى در دست رنج كار او دارد, قاضى نمى تواند ميان اين دو به برابرى و تنصيف حكم كند. اصل برابرى يك اصل روبنايى است كه بايد با اصل زيربنايى ترى كه استحقاق هاى افراد را تعيين مى كند, پيوند بخورد تا معناى قابل قبولى بيابد. برابرى در جايى موضوعيت پيدا مى كند كه استحقاق هاى مساوى وجود داشته باشد. در مواردى كه استحقاق ها مساوى نيستند, آن اصل زيربنايى اقتضاى تفاوت در طرز برخورد را دارد. برابرى معيار اصيلى نيست كه به طور مطلق همه جا كارآيى داشته باشد, بلكه يك قاعده صورى و ظاهريِ تابع معيارهاى محتوايى ديگر است. ولى در هر حال, همه ما برابرى انسان ها را در برخى جنبه هاى اساسى قبول و اذعان داريم كه آحاد بشر در سرشت خويش داراى كرامت ذاتى بوده و به طور مشابه و برابر از حق حيات, آزادى, بهره بردارى از مواهب طبيعى, مالكيت دست رنج خويش و… برخوردارند, لذا نبايد به دليل تفاوت در رنگ پوست, نژاد, جنسيت و امثال اين ها ميان انسان ها از جهت برخوردارى از حقوق اوليه فرق گذاشت. اما چگونه مى توان از اين عقيده دفاع كرد؟ اگر كسى اصل عملى لزوم برخورد يكسان با اشخاص را نپذيرفت, در پاسخ او چه مى توانيم بگوييم؟ آيا در چارچوب مبانى تفكّر ليبرال رايج در غرب اين گره بازشدنى است؟ پاسخ نگارنده به اين سؤال هم منفى است. بسيارى از نويسندگان معاصر قبل از اين كه حقوقى را براى انسان ها اثبات كنند و بر همانندى همه افراد در برخوردارى از آن حقوق اقامه دليل كنند, از ابتدا مساوات را به عنوان يك اصل بديهى مسلّم فرض مى گيرند و آن را مبناى ايده هاى ديگر خود, مثل عدالت, دموكراسى, حقوق بشر و امثال آن قرار مى دهند. وقتى به آن ها بگوييد كه در برخى شرايط به واسطه تفاوت در استحقاق ها برابرى خود نوعى بى انصافى است, پاسخ مى دهند, بلى. در اين جا دليل خاصى براى نابرابرى وجود دارد, اما هرگاه دليل قابل قبولى براى نابرابرى در كار نبود, اصل اولى مساوات است, لكن از نظر منطقى اين توجيه كافى نيست, زيرا همين اصل اولى هم نيازمند دليل است. آكرمن كه روش گفت وگوى بى طرفانه را با شرايط ويژه اى ـ كه بر عدم تحميل معيارهاى خاص به افراد طرف گفت وگو تأكيد دارد ـ براى هدايت گفت وگوها به سوى (عدالت اجتماعى در جامعه ليبرال) ابداع كرده است, مى گويد: هرگاه شخص دارنده قدرت نسبت به مشروعيت قدرتش مورد سؤال قرار گرفت, بايد بدون استفاده از اهرم سركوبْ سؤال كننده را قانع كند كه شايستگى اين را دارد و ادعاى او بر يك اصل معقول قابل تعميم مبتنى است. اما واضح است كه در بسيارى از اين قبيل منازعات بر سر آن چه معيار شايستگى است, اختلاف پيش مى آيد. در اين صورت, چگونه بايد مشكل را حل كرد؟ آكرمن در اين جا مى گويد: اصل بى طرفى در گفت وگو اقتضا دارد كه تصور هيچ كس از خوبى برتر از تصور ديگران در اين باره قلمداد نشود و همه داراى ارزش مساوى به حساب آيند. اگر طرف هاى مناظره هيچ كدام حاضر نشدند در مقابل ديگرى كوتاه بيايند, حقوق, مزايا و منابع مورد نزاع به طور مساوى ميان همه توزيع مى شود. سپس در جواب معترضان و كسانى كه خود را سزاوار مزاياى بيش تر مى دانند, در مقام توجيه اصل برابرى مى گويد: از آن جا كه هيچ منتقدى نمى تواند بدون نقض بى طرفى فرضيه برابرى را كنار بزند, اصل برابرى غياباً برنده خواهد شد.18 مغالطه آكرمن در اين جاست كه او تساوى در بهره مندى را اصل اوليه اى فرض گرفته است كه نيازمند توجيه و استدلال نيست و تنها اثبات شايستگى هاى نابرابر را محتاج به دليل دانسته است. در حالى كه هر دو محتاج به استدلال اند و تأكيد بر هركدام بدون دليل, اصلى بى طرفى او را نقض مى كند. مجرد فقدان دليل براى توجيه شايستگى نابرابر دليل بر توجيه اصل برابرى در توزيع منابع نيست. به تعبير كمبل, عدم ذكر دليل بر بزرگ تر بودن A نسبت به B دال بر اين نيست كه A با B مساوى است.19 ييكى از ارزش هاى سياسى كه بر پايه برابرى استوار مى شود, دموكراسى است. كارل كوهن در اين باره مى گويد: توجيه پذيرى دموكراسى بر اين تز اخلاقى تكيه دارد كه با برابرها بايد رفتار برابر داشت. اما اين اصل صورى است و تعيين نمى كند كه چه كسانى برابرند و چه كسانى برابر نيستند. بنابراين, براى توجيه دموكراسى در اجتماعى خاص يا نوع به خصوصى از اجتماع لازم است آن را با استدلالى كامل كنيم كه نشان دهد اعضاى آن اجتماع از آن جهت كه مرتبط با دموكراسى هستند, با يكديگر برابرند. او كه اتكا به مبانى غايى و ماوراءطبيعى را در اين راه مشكل ساز و ترديدآفرين مى داند, سعى مى كند با در پيش كشيدن برخى شواهد تجربى از موجّه بودن برخورد برابر با افراد در قلمرو زندگى اجتماعى دفاع كند. به دنبال آن برخى ايرادها در مورد توجيهش از دموكراسى را مطرح مى كند و پاسخ مى دهد. اولين ايراد اين است كه آدميان از بنياد نابرابرند, بنابراين, نمى توان از برابرى موقعيت آنان در جامعه دفاع كرد. در پاسخ به اين ايراد بنيان برانداز مى گويد: به گمان من, آدميان به معنايى كه پيش از اين وصف شد با هم برابرند و اعتقاد قاطع دارم كه بايد با آنان چنان رفتار كرد كه گويى برابرند, اما نمى دانم چگونه مى توان اين برابرى را ثابت كرد و فكر هم نمى كنم بتوان چنان ثابت كرد كه موجب اقناع كسى شود كه بر مبناى نگرش متافيزيكى با نابرابرى ميان انسان ها برخورد مى كند. نمى دانم كسانى كه برابرى آدميان را تصديق مى كنند و كسانى كه آن را نفى مى نمايند, چگونه مى توانند درباره حقانيت دمكراسى به تفاهم برسند. معمولاً اين اختلاف به اختلاف نظر درباره ماهيت انسان و استعدادهاى او راه مى برد. او در ادامه برابرى را به عنوان يك فرضيه مسلّم انگاشته شده مطرح مى كند و مى گويد: بنابراين, كسى كه به برابرى غايى آدميان شك دارد و فقط در صورت اثبات تجربى آن را خواهد پذيرفت, احتمالاً تلاش براى توجيه دموكراسى را ناقص و بيهوده مى يابد, لكن دست كم ثابت مى كند كه دموكراسى در حوزه سياسى توجيه شدنى است, به شرط آن كه اصل برابرى انسان مسلّم انگاشته شود. اگر ما فرضيه برابرى آدميان را بپذيريم, آن گاه حق خواهيم داشت كه در اجتماع سياسى به دفاع از دموكراسى بپردازيم. اگر هم ندانيم كه همه آدميان برابرند مى توانيم در قلمرويى خاص با آن ها در حكم برابر رفتار كنيم و در عين حال, متوجه باشيم كه داريم بر پايه اين فرض عمل مى كنيم. آخرين سخنى كه درباره اصل برابرى مطرح مى كند اين است كه اين اصل از جمله صورت هاى ذهنى است كه بدون توجه به جنبه معرفت بخشى آن و با وجود اين كه مى دانيم معرفت عينى به ما نمى دهد, به دليل نقش كاربردى اى كه در تسهيل و تنظيم كنندگى سلوك عملى ما دارد, پذيرفته مى شود. اگر كسى نتواند صادقانه ادعا كند كه به برابر بودن آدميان آگاهى دارد مى تواند اصرار ورزد كه برابر انگاشتن آدميان (به سبب فقدان دليل مخالف) قاعده كلى سلوك سياسى است. او پس از پذيرش اين نحوه توجيه در انتها تصريح مى كند: اين كه آيا اين قبيل اصول به مفهوم كامل كلمه حقيقت دارند يا ندارند, پرسشى است كه ظاهراً هميشه مى توان از پاسخ قطعى به آن طفره رفت.20 محدوديت اصلى برداشت رايج تفكّر معاصر در غرب از اصل برابرى كه توجيه آن را مشكل ساخته است, ريشه در مبناى تكثرگرايانه آنان در مورد ارزش ها و بريدن اين طرز تفكّر از متافيزيك و اصول غايى دارد. اگر طريق منطقى و قابل احتجاج براى شناخت ارزش هاى اخلاقى و داورى هاى غايى و ارزشى درباره انسان وجود نداشته باشد و ترجيح برخى وجوه بر وجوه ديگر در اين مباحثات امرى خودسرانه و غير عقلانى باشد, هيچ كس در منازعه بر سر ارزش ها و آرمان ها و معيارهاى زندگى خوب نبايد داعيه حقيقت داشته باشد و نمى تواند مخالفان خود را تخطئه كند. از اين وضعيت نتيجه گرفته شده است كه بنابراين, همه ادعاها و خواسته ها داراى اهميت و ارزش اخلاقى يكسان هستند و هيچ يك بر ديگرى ترجيح ندارد. (هركس يكى به حساب مى آيد نه بيش تر. رضايت تو به اهميت رضايت من است و آرزوهاى من از اهميت اخلاقى يكسانى در مورد آرزوهاى هركس ديگر برخوردار است).21 برابرى حاصل از اين مبنا را (اصل ارزش برابر22) تعبير كرده اند. انسان ها در زندگى اجتماعى با هم شريكند, لذا ناچارند براى حفظ نظم در مناسبات اجتماعى مجموعه اى از ضوابط را مد نظر قرار دهند. اين ضوابط هرطور كه تنظيم شده باشد متكى به معيارهاى ارزشى است و در تدوين آن ها ناگزيريم كه دست به گزينش بزنيم. براساس مبانى تفكّر ليبرال گفته مى شود كه اگر نيل به حقيقت در اين وادى ممكن نيست و هيچ منبع اصيلى فراتر از خواست افراد و اميال آنان به عنوان داور حلّ اختلاف وجود ندارد, بنابراين, بهترين گزينه اين است كه در روند تنظيم ضوابط زندگى اجتماعى سهم مساوى براى همگان قائل باشيم و بر دو اصل آزادى و برابرى پافشارى كنيم. اگر دقت كرده باشيد, بدون دليل بودن اين نتيجه گيرى واضح است. لازمه تكثرگرايى بى اعتبارى همه ادعاهاست نه وجود اعتبار مساوى براى همه. اين بيان به هيچ وجه به سؤال از اين كه چرا انسان ها يا مدعيات آن ها را برابر فرض مى كنيد, پاسخ نمى دهد. خود اصل برابرى مانند اصل آزادى از جمله آرمان هاى اخلاقى است كه نيازمند توجيه است و اگر از جانب كسى مورد مناقشه قرار گيرد, تفكّر ليبرال معاصر كه براساس شكاكيت و تكثرگرايى دفاع محتوايى و غير ابزارى از هرگونه آرمان اخلاقى را ناممكن ساخته است, نمى تواند از اين ها به عنوان حقيقتى كه شايسته اعتقاد و دل بستگى است, دفاع كند. در برابر زورمدارانى كه به برابرى تن درنمى دهند حتى در يك مناظره اخلاقى نمى تواند دليلى براى مجاب كردن آن ها در مورد برابرى انسان ها و ضرورت برخورد برابر با انسان ها ـ به عنوان يك معيار اصيل و شايسته پاى بندى ـ اقامه كند و منطقاً نمى تواند رفتارها و توقعات نابرابر آنان را تخطئه كند. بايد منتظر بماند تا آن ها به طور خودخواسته و تصادفى اصل برابرى را بپذيرند. مقايسه نگاه رايج با نگاه دينى اگر بخواهيم در يك نگاه كلى و در يك كلمه به ريشه اصلى محدوديت ديدگاه هايى كه نقد كرديم, اشاره كنيم بايد از جدايى يا شكاكيت اين ها نسبت به مبدأ غايى و ابعاد ماوراءطبيعى عالم و آدم صحبت به ميان آوريم. همان طور كه متقابلاً مى توان گفت يكى از مهم ترين كاركردهاى دين نجات بشر از اين قبيل سركشتگى ها و خصوصيت جهت دهندگى و معنابخشى آن در حيات بشر است. دين چشم اندازى از عالم هستى و مبدأ و معاد آن و مسير زندگى انسان در اين ميان ترسيم مى كند كه آرمان ها و ارزش ها در سايه آن معنا و جهت روشنى پيدا مى كنند و آن چه را مى تواند حقيقتاً مايه قوام شرافت و احساس معنا در نهاد انسان باشد, به او ارزانى مى دارد. همان گونه كه جدايى از دين در حوزه حيات شخصى موجب سرگردانى, از خود بيگانگى, فقدان هويت و بى معنايى است, در حوزه حيات جمعى هم راندن اعتبار دين و آرمان هاى دينى به محدوده باورهاى شخصى و بى اعتبار دانستن آن ها در عرصه اجتماعى, ثمره اش همين سرگردانى هايى است كه به برخى از نمونه هاى آن در همين مقاله اشاره شد. تطبيق مباحث برابرى با مبانى دينى, به خصوص فضاى اسلامى و تشريح مبانى هستى شناسانه و انسان شناسانه در اين فضا, نيازمند مجال وسيع ترى است. در اين جا براى نمونه و به اختصار به چند فراز از آيات و روايات اشاره مى كنيم. قرآن به طور يكسان براى همه ابناى بشر كرامت ذاتى قائل است: (لقد كرّمنا بنى آدم و حملناهم فى البرّ والبحر و رزقناهم من الطيّبات وفضّلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلاً).23 اين وصف منحصر به طبقه, نژاد, قوم يا مذهب خاصى نيست. آن گاه كه به انسان ها مى گويد: مواهب طبيعى عالم در اختيار شما قرار داده شده تا از آن بهره گيريد, با لحن يكسانى خطاب به همه افراد نوع بشر سخن مى گويد و در اين زمينه هيچ مزيتى براى قشر خاصى در نظر نمى گيرد و همگان را به طور مساوى ذى حق مى داند: (خلق لكم ما فى الارض جميعاً),24 (ولقد مكّناكم فى الارض وجعلناكم فيها معايش قليلاً ماتشكرون),25 (هو الذى انزل من السماء ماء لكم منه شراب ومنه شجر فيه تسيمون ينبت لكم به الزرع و…),26 سياه و سفيد, زن و مرد و مؤمن و كافر در اين امر مساوى هستند. در بيان صريح ترى از پيامبر(ص) نقل شده است كه مى فرمايد: (الناس كأسنان المشط);27 مردم مانند دانه هاى شانه با هم برابرند. اگر در مواردى قرآن فضايلى را براى اهل تقوا و اهل جهاد و دانايان و امثال اين ها قائل است اين موارد همان طور كه از سياق آيات به خوبى فهميده مى شود, مربوط به اجر اخروى و منزلت باطنى آن ها نزد خداوند است و به هيچ رو, يك امتياز حقوقى و اقتصادى در حيات دنيوى افراد به حساب نيامده است. اساساً متاع دنيا ارزش اين را ندارد كه پاداش و وسيله اكرام خاص الهى باشد. فيض عام پروردگار, مؤمن و كافر و نيكوكار و بدكار همه را در برمى گيرد. درباره ضرورت رعايت بى طرفى در قضاوت يا توزيع اموال عمومى و گشوده بودن مساوى فرصت ها و موقعيت ها براى همگان, شواهد زيادى در منابع اسلامى و سيره معصومين و تاريخ صدر اسلام مى توان يافت. لزوم اصلاح اجتماعى نيز از نظر اسلام پذيرفته است. درست است كه مالكيت خصوصى و آزادى فردى در انتخاب شغل و فعاليت اقتصادى به رسميت شناخته شده و فقه ما به اقتضاى قاعده (الناس مسلطون على اموالهم) آزادى عمل براى مالك قائل است, اما اين طور نيست كه هر نتيجه اى مترتّب بر اين آزادى باشد, از نظر اسلام پذيرفته شود و دولت از دخالت براى اصلاح امور اقتصادى ممنوع شده باشد. دولت اجازه دارد, بلكه موظف است تا از به وجود آمدن انحصار ثروت در دست عده اى خاص كه موجب فقيرتر شدن توده هاست, جلوگيرى كند. راهكارهايى مانند صدقات واجبه براى تعديل فاصله طبقاتى و تأمين نيازهاى ضرورى محرومان پيش بينى شده است. در برخى روايات به صراحت از حق فقرا در اموال اغنيا سخن به ميان آمده است. از حضرت امير(ع) نقل شده است كه فرمود: ان الله سبحانه فرض فى اموال الاغنياء اقوات الفقراء فما جاع فقير الا بما مُتّع به غنى والله تعالى سائلهم عن ذلك.28 البته اسلام تفاوت هاى طبيعى را به رسميت شناخته و برخلاف ماركسيسم مالكيت خصوصى را پذيرفته است و در صدد نيست كه با اجبار همه را يكسان قرار دهد, اما نظارت و كنترل دولت بر روند توليد, توزيع و راهكارهاى قانونى براى تعديل ثروت را نيز مشروع, بلكه لازم دانسته است. اين طور نيست كه مالكيت فرد و آزادى عمل او مطلق انگاشته شود. ثروت هاى جهان در اصل ملك خداوند است. اوست كه اموال را وسيله قوام و معيشت جامعه قرار داده است. اختصاص اين اموال به افراد و جواز تصرف در آن مشروط به رعايت حدود است و مطلق نيست. در هر حال, تبيين ويژگى ها و جهت گيرى هاى اقتصاد اسلامى و تمايزات آن از سوسياليسم و سرمايه دارى, بحثى است كه مستقلاً بايد به آن پرداخت. يكى از سؤال هايى كه شايد خواننده انتظار پاسخ آن را از اين مقاله داشته باشد, چالش شعارهاى برابرى طلبانه معاصر با برخى احكام نابرابر دينى است. در اين مختصر به جاى ورود به نمونه هاى تفصيلى به يك نكته روش شناختى اشاره مى كنيم. براى روشن شدن موضوع ابتدا بايد توجه داشت كه هرچند در يك ملاحظه كلى مى توانيم با اتكا به شواهدى مثل نمونه هايى كه اشاره كرديم, از اصل برابرى به عنوان يك قاعده در تعاليم اسلامى سخن بگوييم, اما اين گونه قواعد عام معمولاً در نگاه جزئى تر, استثناهايى هم دارد. پذيرش اصل برابرى منافاتى با اين ندارد كه در برخى موارد به دليل خاص احكام و حقوق متفاوت براى افراد قائل باشيم. همان طور كه در موارد مشابه در قانون گذارى ها اين چنين است. اگر براى مثال در فقه اسلامى سهم الارث پسر دو برابر سهم الارث دختر است, حتماً ملاك و حكمتى در كار بوده است, زيرا مى دانيم كه شارع حكيم است, فرامين او مبتنى بر مصالح و ملاكات واقعى است و دين حكم لغو و بيهوده يا غيرمعقول و غير حكيمانه ندارد. گاهى مطلب واضح است و مناط حكم به تشخيص عقلى يا به بيان شرع, براى ما روشن شده است. گاهى نيز ممكن است وجه اين نابرابرى براى ما به طور يقينى روشن نباشد. در اين صورت, اگر وثاقت منبع و فرايند استنباط كاملاً قابل اعتماد باشد و حجيّت حكم براى ما تمام باشد, به عبارت ديگر, اگر اطمينان پيدا كنيم كه حكم شارع همين است كه استنباط كرده ايم, به مقتضاى اطمينان از مطابقت احكام دينى با ملاكات واقعى, آن را در عمل مى پذيريم. تنها در صورتى مجازيم اين حكم را كنار بگذاريم كه يك دليل قطعى و مبرهن مبنى بر نامعقول بودن آن چه حكم دين پنداشته ايم, در اختيار داشته باشيم, زيرا در اين شرايط مطمئن مى شويم كه اين حكم نمى تواند حكم الهى باشد, چرا كه شارع هيچ گاه حكم نامعقول نخواهد داشت. اگر هم در اين جا حكمت مسئله بر ما پوشيده است, از آن جا كه طريق نقلى بر ثبوت حكم داريم و اين دليل مبتلا به معارض ناقذ نيست و شاهد يقينى برخلاف آن اقامه نشده, نمى توانيم با اتكا به حدس و گمان از حكم شرع تخطى كنيم. ما نمى توانيم صرفاً با استناد به اصل برابرى احكام, موردى نابرابر در شرع را به چالش بكشيم, زيرا اصل برابرى يك اصل صورى و روبنايى است كه تنها اگر دليل قطعى بر تساوى استحقاق ها در اين مورد خاص داشتيم, مى توانيم بر اين اصل تكيه كنيم. لكن گذشته از برخى موارد آشكار و قواعد كلى ـ كه معمولاً مورد اتفاق نظر است ـ نيل به چنين دلايلى در موارد جزئى با توجه به گستردگى و پيچيدگى مؤلّفه هاى دخيل در اين گونه مسائل نادر است. در هر حال, اگر براى فقيهى دليل مبرهن يافت شد يا مناط حكم به طور يقينى ثابت شد يا يك نوع تغيير و تفاوتى از نظر موضوعى احراز شد, آن برداشت ظاهرى اوليه مى تواند تغيير كند و نتيجه متفاوت خواهد بود و باب اجتهاد در اين زمينه باز است. گرچه اين سخن به معناى تأييد توجيه گرى هاى غير منضبط برخى تجدّدمآبان ناآشنا با قواعد فقهى نيست. پى نوشت ها: 1. procedural equality 2. end state equality 3.ريموند پلنت آن چه را تحت عنوان برابرى اوليه بيان كرديم برابرى فرصت (equality of opportunity) و برابرى در وضعيت نهايى را برابرى در نتيجه (equality of outcome) نام گذارى مى كند و اضافه مى نمايد كه كه براى ليبرال ها جنبه رويه اى در برابرى فرصت جالب توجه است, اما شكل اساسى تر برابرى, آن طور كه در برابرى نتيجه نمودار مى شود به دليل اين كه مستلزم دخالت هاى غير قابل تحمل در آزادى هاى شخصى است, احتياط آميز مى شود. نك: .Plant, Raymond, Equality, Markets and the State (1984) pp.24-25 4. redistribution 5. ژان ژاك روسو, قرارداد اجتماعى, ترجمه منوچهر كيا, كتاب2, فصل11. 6. رونالد دوركين در مقاله (برابرى چيست), بعد از معرفى برابرى توزيعى درباره منابع غير از قدرت سياسى كه آن را از برابرى سياسى متمايز مى سازد, انواع برابرى رفاه (welfare) را رد مى كند, به اين دليل كه هيچ روشى براى اندازه گيرى رفاه وجود ندارد كه عملاً قابل پذيرش باشد; براى مثال برابرى در رضايت مندى (satisfaction) به سليقه ها و اهداف دل بخواهى و جدال آميز فردى وابسته است, در حالى كه برابرى موفقيت (success) در نيل به اهداف ترجيح داده شده, به عوامل ذهنى از قبيل اولويت ها و آرزوهاى فردى وابسته است. به عبارت ديگر, مشكلات بى انتهايى در اندازه گيرى و مقايسه ميزان رفاه وجود دارد. البته او تز اصلى اش درباره برابرى توزيعى را در بخش دوم همين مقاله توضيح مى دهد كه شرح آن از حدود اين نوشتار خارج است. نك: Dworkin. R. M. (1981) زWhat is Equality?س in Philosophy and Public Affairs Vol.10 . 7. ر.ك: ارسطو, سياست, كتاب سوم, فصل5, بند9. 8. قرآن در آياتى همچون آيه 2 سوره روم: (ومن آياته خلق السموات والارض واختلاف ألسنتكم وألوانكم) اين امر را از نشانه هاى حكمت الهى برمى شمرد. 9. teleological 10. deontological 11. ارسطو در كتاب پنجم اخلاق نيكوماخس بين عدالت توزيعى و عدالت معاوضى تمايز قائل مى شود. عدالت توزيعى در اين معنا با چگونگى توزيع منافع ميان گروه هاى اجتماعى مرتبط است و عدالت معاوضى با موضوعاتى نظير مجازات رفتار غير عادلانه و جبران خسارت ناشى از مبادلات غير منصفانه ارتباط پيدا مى كند. اولى بيش تر با عدالت اجتماعى مناسبت دارد و دومى با عدالت حقوقى و قانونى. 12 . نك: .Hayek, F. A. The Mirage of Justice (London, 1976) pp.62-100 13 . نك: Hayek, F. A. The Constitution of Liberty. هم چنين ر.ك: مايكل ساندل, ليبراليسم و منتقدان آن, ترجمه احمد تدين (1374) ص64 ـ133, كه بخشى از اثر پيش گفته هايك را در بردارد. 14 . نك: .Nozick, Robert, Anarchy, State and Utopia (1974) ترجمه بخشى از اين كتاب در مجله نقدونظر شماره 10 و11 با عنوان عدالت و استحقاق درج شده است. هم چنين ترجمه ديگرى از همين بخش كتاب او در كتاب ليبراليسم و منتقدان آن اثر مايكل ساندل, ترجمه احمد تدين, (1374) ص165ـ203 آمده است. 15 . نك: Rawls, John, A Theory of Justice (1971). 16. توجه داشته باشيد كه منظور راولز و عبارت نگارنده در اين جا عقلانيت ابزارى است. 17. از جمله ساده ترين و ضرورى ترين شرايط اين است كه طرف هاى گفت وگو داراى حق رأى مساوى هستند و اظهار رأى آن ها بايد آزادانه باشد, ولى اگر كسى منكر اين اصول, خواهان حق رأى بيش تر, يا مزاحم آزادى عمل ديگران شد, تفكّر راولز نمى تواند اخلاقاً بر ناروا بودن اقدام او احتجاج كند. 18 . نك: Ackerman, B. A. Social Justice in the Liberal State (1980). 19 . نك: Compbell, Tom, Justice (1988) p.113. 20. ر.ك: كارل كوهن, دموكراسى, ترجمه فريبرز مجيدى (1373) فصل15. 21. جمله معروفى كه جان استوارت ميل به بنتام نسبت داده است. سودگرايى (1863) ص58. به نقل از: Campbell, T., Justice, p.33 22. The principle of equal worth 23. بنى اسرائيل(17), آيه70. 24. بقره(2), آيه29. 25. اعراف(7), آيه10. 26. نحل(16), آيات10و11. 27. ابن شعبه بحرانى, تحف العقول, ص368. 28. نهج البلاغه, حكمت328. ....................................................................................................................... منبع:فصلنامه نقد و نظر ، شماره 31-32
نظرات
دیدگاه های ارسال شده توسط شما، پس از تایید توسط خبرگزاری فارس در وب سایت منتشر خواهد شد پیام هایی که حاوی تهمت یا افترا باشد منتشر نخواهد شد
Captcha
لطفا پیام خود را وارد نمایید.
پیام شما با موفقیت ثبت گردید.
لطفا کد اعتبارسنجی را صحیح وارد نمایید.
مشکلی پیش آمده است. لطفا دوباره تلاش نمایید.

پر بازدید ها

    پر بحث ترین ها

      بیشترین اشتراک

        همراه اول