نقش علم صرف در دستیابى به قرائت صحیح

چکیده

برخى از آیات قرآن به گونه هاى مختلف قرائت شده است که طبق دیدگاه صحیح منطبق با روایات اهل بیت علیهم السلام، یکى از آنها صحیح و بقیه غیرصحیح است. شناخت قرائت صحیح از طریق معیارهاى مشخص شده براى تفسیر درست قرآن و تلاوت صحیح آن لازم است. یکى از علومى که مى تواند در این امر نقش آفرین باشد علم صرف است.

مقاله حاضر با روش تحلیلى ـ توصیفى و با هدف نشان دادن نقش دانش صرف در دستیابى به قرائت صحیح، به بررسى برخى از قرائت هاى اختلافى قرآن پرداخته و با بیان موافقت و عدم موافقت آنها با قواعد علم صرف، به این نتیجه رسیده است که علم صرف مى تواند در برخى از قرائت هاى اختلافى در تعیین، ترجیح یا در تساوى برخى از قرائت ها نقش آفرین باشد.

 مقدّمه

قرآن یکى است و به یک قرائت نازل شده است؛ بنابراین، در آیاتى که قرائت هاى متعدد دارد، یک قرائت صحیح و سایر قرائت ها، غیرصحیح خواهد بود. دانشمندان علم قرائت براى به دستیابى به قرائت صحیح قرآن در مورد قرائت هاى اختلافى، معیارهاى متعددى ذکر کرده اند که یکى از آنها موافقت با قواعد عربى است. بخشى از قواعد کلمات عرب در علم صرف بیان شده است و ازاین رو، یکى از علومى که مى تواند فى الجمله در شناخت قرائت صحیح نقش آفرین باشد، علم صرف است. بحث ما در مقاله پیش رو، بررسى قرائت هاى اختلافى، و موافقت یا عدم موافقت آنها با قواعد علم صرف براى رسیدن به قرائت صحیح از طریق این معیار است.

با بررسى هایى که در ارتباط با این موضوع در کتاب ها و مقالات صورت گرفت، اثر تحقیقى در قالب کتاب، و یا بخشى از کتاب، به دست نیامد. در کتاب هاى علوم قرآنى مثل البرهان فى علوم القرآن (زرکشى، 1376، ج 2، ص 373) و الاتقان فى علوم القرآن (سیوطى، 1998م، ج 4، ص 227) و کتاب روش شناسى تفسیر قرآن (بابایى و دیگران، 1379، ص 339ـ344) فقط به اصل نقش آفرینى علم صرف در تفسیر قرآن اشاره شده است، اما در خصوص نقش آفرینى آن در قرائت مطلبى نیامده است. ازاین رو، به نظر مى رسد در زمینه نقش علم صرف در دستیابى به قرائت صحیح قرآن، تحقیقى صورت نگرفته است. نبود اثر تحقیقى در این زمینه و لزوم شناخت قرائت صحیح در مورد قرائت هاى اختلافى از طریق قواعد علوم عربى، نشانگر ضرورت پرداختن به این پژوهش است.

سؤال اصلى تحقیق عبارت است از: نقش علم صرف در دستیابى به قرائت صحیح چگونه است؟

سؤال هاى فرعى نیز از این قرارند: 1. آیا علم صرف در تعیین یک قرائت از قرائت هاى متعدد نقش دارد؟ 2. آیا علم صرف در رد برخى از قرائت ها نقش آفرینى دارد؟ 3. آیا مى توان با قواعد صرف، برخى از قرائت ها را ترجیح داد؟

در این پژوهش، ضمن بررسى انواع نقش آفرینى علم صرف در دستیابى به قرائت صحیح، بیان کرده ایم که بررسى قرائت هاى اختلافى از طریق قواعد علم صرف و انطباق و عدم انطباق با آن، گاه در تعیین یک قرائت، و زمانى در ترجیح یک قرائت نقش آفرین است و در مواردى مفید تساوى قرائت هاست.

مفهوم شناسى
1. علم صرف

«صَرْف» مصدر ثلاثى مجرد، به معناى جابه جایى، تغییر و زیرورو کردن (ابن منظور، بى تا، ماده صرف؛ فیروزآبادى، بى تا، ماده صرف ؛ زبیدى، بى تا، ماده صرف) و در اصطلاح علوم عربى، علمى است که از ساختار کلمات عرب (استرابادى، 1402ق، ج 1، ص 1)، حروف اصلى و زائد واژگان، صحت و اعتلال حروف (ابن مالک، 1422ق، ص 58)، تغییرات کلمات به هدف تکثیر کلمه و تولید معنا یا تسهیل در تلفظ بحث مى کند (ابن هشام انصارى، 1979م، ج 4، ص 360؛ جرجانى، 1407ق، ص 26). بنابراین، موضوع علم صرف «کلمه متصرف» است که شامل افعال و اسامى مشتق مى شود نه حروف و اسم هاى جامد.

2. قرائت

قرائت از ماده «قرأ» یا «قرى» به معناى جمع و اجتماع (ابن فارس، 1410ق، ماده قرأ؛ جوهرى، 1407ق، ماده قرأ)، خواندن و تلفظ کردن کتاب، قرآن (ابن منظور، بى تا، ماده صرف) و غیر آن است (ابن القطاع، 1403ق، ماده قرأ) قرائت در اصطلاح علوم قرآن، عبارت است از خواندن الفاظ قرآن کریم به کیفیتى که رسول خدا صلى الله علیه و آله خوانده و یا در حضور ایشان، خوانده شده و حضرت آن را تأیید کرده است (فضلى، 1980م، ص 56).

این واژه گاهى در مورد «علم قرائت» نیز به کار رفته است، چنان که تهانوى در تعریف قرائت گفته است: «قرائت علمى است که در آن از صورت هاى نظم کلام خداى تعالى از جهت وجوه اختلافات متواتره بحث مى شود» (طاش کبرى زاده، بى تا، ج 2، ص 6). مقصود ما از «قرائت» تلفظ الفاظ قرآن کریم به گونه تلفظ رسول خدا صلى الله علیه و آله است نه به معناى علم قرائت.

3. قرائت هاى سبعه

در مقطعى از تاریخ قرآن، در شهرهاى مکه، مدینه، کوفه، شام و بصره، افرادى به قرائت قرآن اشتغال داشتند و در این امر متخصص بودند و سایر مردم در قرائت از آنان پیروى مى کردند. کثرت این افراد و اختلاف آنها در قرائت برخى از کلمات، سبب پیدایش قرائت هاى متعدد در قرآن شد (سیوطى، بى تا، ج 1، ص 251). تا اینکه در قرن چهارم ابن مجاهد که خود از قاریان و متخصصان این رشته بود، هفت قرائت معروف و مشهور آن زمان را، از میان مهم ترین شهرهاى اسلامى، معتبر دانست (شهید ثانى، 1416ق، ج 8، ص 181؛ صبحى، 1990م، ص 247). این گروه به «قراء سبعه» معروف شدند. در زمان هاى بعد سه نفر دیگر به آنها افزوده شد و تعداد قراء به ده تن افزایش یافت.

مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى در ارتباط با قرائت هاى سبعه دیدگاه هاى مختلفى دارند. برخى قایل به تواتر و اعتبار همه قرائت هاى سبعه هستند (آلوسى، بى تا، ج 8، ص 33؛ ابن عاشور، 1420ق، ج 7، ص 77)، گروهى به تواتر قرائت هاى سبعه اعتقادى ندارند، اما همه را معتبر مى دانند (شوکانى، 1414ق، ج 1، ص 480) و دسته سوم فقط یکى از قرائت ها را قرائت پیامبر صلى الله علیه و آلهو معتبر مى دانند و سایر قرائت ها را نشئت گرفته از اجتهاد قراء (خوئى، 1395ق، ص 151) یا منقول به خبر واحد و غیرمعتبر مى دانند (جزائرى، 1417ق، ج 1، ص 531؛ خوئى، 1395ق، ص 152).

این دیدگاه، قابل استفاده از روایات اهل بیت علیهم السلام(کلینى، 1365، ج 2، ص 630؛ مفید، 1414ق، ص 86) و نظر علماى شیعه است. در نتیجه، قرائت قرآن به دو قسم صحیح و غیرصحیح قابل تقسیم است و ضرورت دارد مفسّر قرآن در اولین قدم، قرائت صحیح را شناسایى کرده و بر اساس آن قرآن را تفسیر کند.

اختلاف قرائات و گونه هاى نقش آفرینى علم صرف در قرائت قرآن

اختلاف قراء در قرائت کلمات به گونه هاى متفاوتى است (زرکشى، 1376، ج 1، ص 318)؛ مانند اختلاف در قرائت «زَیَّن» در آیه «وَکَذَلِکَ زَیَّنَ لِکَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ قَتْلَ أَوْلاَدِهِمْ شُرَکَآؤُهُمْ» (انعام: 137) که مربوط به حرکت بنایى کلمه مى باشد (ابن مجاهد، 1400ق، ص 270) و اختلاف در قرائت «ارجلکم» در آیه «وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَینِ»(مائده: 6) که به حرکت اعرابى ارجل مربوط مى شود (طبرسى، 1372، ج 3، ص 252).

گاهى اختلاف در کم و زیادى برخى از حروف یا کلمات است؛ مانند آیه «وَقَالَ مُوسَى رَبِّی أَعْلَمُ بِمَن جَاء بِالْهُدَى» (قصص: 37) که برخى بدون «واو» «قَالَ مُوسَى رَبِّی»قرائت کرده اند (همان، ج 7، ص 396). گاهى اختلاف در یک کلمه مى باشد؛ مثل «کَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ» (قارعه: 5) که برخى «کالصوف المنفوش» قرائت کرده اند (ابن عطیه، 1413ق، ج 5، ص 517). زمانى نیز در جابه جایى کلمه است؛ مثل اینکه برخى آیه «وَجَاءتْ سَکْرَه الْمَوْتِ بِالْحَقِّ» را «جائت سکره الحق بالموت» خوانده اند (طبرسى، 1372، ج 9، ص 214).

نقش علم صرف در دستیابى به قرائت صحیح، فقط در آن دسته از قرائت هایى است که اختلاف آنها در حرکات بنایى و در ساختمان کلمات و مربوط به امورى است که در حیطه علم صرف است نه در اختلاف در حرکت اعرابى، یا کم و زیادى کلمات و... .

همچنین نقش آفرینى علم صرف در دستیابى به قرائت صحیح، ویژه آن دسته از قرائت هایى است که نقل صحیحى بر تعیین یکى از آنها وجود ندارد؛ زیرا با وجود نقل صحیح، همان قرائت متبع است و جایى براى بحث از نقش علم صرف در آن قرائت نخواهد بود. بنابراین، اگر مفسّر به هر علتى در موارد اختلاف قرائت به نقل معتبرى که قرائت صحیح را معرفى کند برخورد نکرد و نتوانست از این راه قرائت صحیح را شناسایى کند، مى تواند فى الجمله از طرق دیگر که یکى از آنها بررسى قرائت ها از نظر قواعد صرفى است به قرائت صحیح نزدیک یا از قرائت غیرصحیح دور شود.

قرآن شریف، علاوه بر اینکه در بعد معنایى و بیانى معجزه است، در نوع و ساختار صرفى کلماتش نیز معجزه است. ازاین رو، در میان قرائت هاى اختلافى، قرائتى که برخلاف قواعد صرف باشد، قرائت صحیح نبوده، مردود و در برخى موارد مرجوح خواهد بود. اکنون گونه هاى مختلفى از نقش آفرینى علم صرف در قرائت قرآن را با ذکر نمونه، بیان مى کنیم.

1. تعیین قرائت

در مواردى که کلمه اى دو گونه قرائت داشته و یکى از قرائت ها مخالف با قواعد مسلم علم صرف باشد، آن قرائت صحیح نبوده و قرائت دیگر به عنوان قرائت صحیح متعین خواهد بود. براى نمونه، قرائت کلمه «معایش» در آیه «وجَعَلْنا لَکُمْ فِیها مَعایشَ»(اعراف: 10؛ حجر: 20) را از لحاظ صرفى بررسى مى کنیم.

کلمه «معایش» دو گونه قرائت شده است. اکثر قریب به اتفاق قراء سبعه، آن را «معایش» (به یاء صریح) قرائت کرده اند، اما نافع از قراء سبعه و برخى مثلاعمش و اعرج، «معائش» (به همزه) قرائت کرده اند (ابن مجاهد، 1400ق، ص 278؛ الدمیاطى، 1419ق، ج 1، ص 280). تفاوت دو قرائت در تبدیل «یاء» معایش به همزه و عدم آن است. براى دستیابى به قرائت صحیح از میان این دو قرائت، قاعده صرفى ابدال یاء به همزه را بررسى مى کنیم.

قاعده صرفى: اگر حرف سومِ اسمى، مد و زائد باشد، در جمع شبیه مفاعل، به همزه تبدیل مى شود؛ مثل رساله و رسائل، عجوز و عجائز، صحیفه و صحائف. اما اگر مد نباشد؛ مثل جدول و قسور، یا زائد نباشد؛ مثل اسوَد و مقال، در جمع تغییرى نکرده و به حالت خود باقى مى ماند. بنابراین، حروف عله در جمع کلمات یادشده به حالت مفرد خود باقى مانده و «اسوَد» و «مقال» به اساود و مقاول و «جدول» به جداول جمع بسته مى شود (غلایینى، 1428ق، ص 228).

معایش از ریشه «عیش»، جمع معیشه است. حرف سوم معیشه، عله، اصلى و متحرک است؛ زیرا در اصل «مَعْیشَه» بر وزن مَفْعِله بوده است (ابن کثیر دمشقى، 1420ق، ج 3، ص 390). بنابراین، حرف سوم معیشه (یاء)، در جمع مفاعل، به همزه تبدیل نمى شود. ازاین رو، مفسّران و دانشمندان نحوى، قلب «یاء» به همزه در کلمه معایش را لحن (طوسى، بى تا، ج 4، ص 354)، غلط (ابن عادل دمشقى، 1419ق، ج 9، ص 25) و خطا (زمخشرى، بى تا، ج 3، ص 306) دانسته اند. در نتیجه، قرائت معایش به یاء صریح، مطابق با قیاس صرفى، و قرائت معائش به همزه، خلاف قاعده صرفى و غیرفصیح است (الاخفش الاوسط، 1424ق، ص 430) و حمل قرآن بر آن نادرست و قرائت معایش به یاءِ صریح، صحیح و متعین است.

2. ترجیح قرائت

در مواردى که یکى از دو قرائت، مطابق با قاعده مشهور و دیگرى خلاف آن است، از نظر صرفى، قرائت مطابق با قاعده مشهور، راجح و نزدیک تر به قرائت صحیح است. براى نمونه، قرائت هاى مختلف کلمه «اُسارى» را در آیه «وَإِنْ یأْتُوکُمْ أُسارى تُفادُوهُمْ»(بقره: 85) از نظر قواعد صرف، بررسى مى کنیم.

کلمه «اُسارى» در این آیه، دو گونه قرائت شده است. قراء سبعه، بجز حمزه، اُسارى بر وزن فُعالى، و حمزه و برخى از قراء دیگر، اَسْرى بر وزن فَعْلى قرائت کرده اند (ابن مجاهد، 1400ق، ص 164؛ الدمیاطى، 1419ق، ج 1، ص 184). اختلاف دو قرائت در این است که جمع «اسیر» در استعمال عرب، «اَسْرى» بر وزن «فَعْلى» یا «أُسارى» بر وزن «فُعالى» است.

توجیه قرائتِ اَسْرى این است که در لغت عرب هر فعلى که وصف باشد و بر درد، آفت و مرض دلالت کند، جمعش بر وزن «فَعْلى» است؛ مانند مریض و جریح که جمعشان به ترتیب مرضى و جرحى است. در نتیجه، «اسیر» نیز که بر وزن فعیل و بر آزار و اذیت صاحبش دلالت دارد، جمعش اسرى است. برخى از مفسّران، این جمع را براى فعیل، قیاسى تر از فُعالى دانسته اند (طبرسى، 1372، ج 1، ص 302؛ ابن عادل دمشقى، 1419ق، ج 2، ص 251).

قرائت «أُسارى» دو گونه توجیه شده است. برخى، جمع اسیر (مثل قُدامى جمع قدیم) و برخى، جمع اَسْرى دانسته اند که در این صورت، جمع الجمع (همان) خواهد بود؛ زیرا اسارى جمع اسرى و اسرى جمع اسیر است. براى دستیابى به قرائت صحیح در کلمه «اسارى» در این آیه، دو هیئت فَعْلى و فُعالى را از نظر صرفى بررسى مى کنیم.

بررسى صرفى هیئت فَعْلى و فُعالى: «وزن فُعالى» در لغت عرب، میان اسم، وصف و جمع مکسر مشترک است. اسم مثل حُبَارى و سُمانَى (سیوطى، 1998م، ج 2، ص 123) که نام دو پرنده است؛ وصف مثل عُلاَدَى به معناى شتر فربه؛ و جمع مکسر مثل کسالى (ابن سیده المرسى، 1417ق، ج 4، ص 419؛ عباس، بى تا، ج 4، ص 553). جمع مکسر از این وزن براى اوصافى به کار مى رود که مذکر آنها بر وزن فعلان و مؤنث آنها بر وزن فعلى باشد؛ مثل سکران و سکرى یا عطشان و عطشى که جمع مکسر آن سُکارى و عُطاشى است (مرادى، 1428ق، ج 3، ص 1408؛ ابن سراج نحوى، 1988م، ج 3، ص 24).

البته ابن حاجب، جمع این گونه اوصاف را به فُعالى فراوان دانسته و گفته است: این جمع غالبى نیست و جمع غالبى آن بر وزن فِعال است (استرابادى، 1402ق، ج 2، ص 120)؛ مثل غِراث که جمع مکسر غَرْثان و غَرْثى است (جوهرى، 1407ق، ماده غرث). «وزن فَعْلى» بر خلاف فُعالى، که بین سه امر مشترک بود، مختص جمع و براى صفاتى است که بر هلاکت، درد و آفت در جسم یا عقل دلالت داشته باشد؛ مثل مَرْضى جمع مریض، جرحى جمع جریح، زَمنى جمع زَمِین، حمقى جمع احمق و سکرى جمع سکران (استرابادى، 1402ق، ج 2، ص 141؛ غلایینى، 1428ق، ص 174).

در نتیجه، فَعْلى و فُعالى، هر دو وزنِ جمعِ مکسر و در مورد اوصاف اند، با این تفاوت که «فَعْلى» جمع براى اوصافى است که بر درد، مرض، هلاکت و عیب دلالت مى کند اعم از اینکه مفرد آن بر وزن فعیل باشد یا یکى از اوزان دیگر، اما «فُعالى» جمع اوصافى است که وزن مذکر آنها «فعلان» و مؤنث آنها «فَعْلى» باشد؛ مثل سکران و سکرى که جمع آن سکارى بر وزن فُعالى است. اکنون ببینیم «اسیر» از کدام دسته اوصاف است و جمع قیاسى آن کدام یک از دو وزن فَعْلى و فُعالى است.

بررسى جمع کلمه اسیر: اسیر، بر وزن فعیل، وصف به معناى مفعول و بر نوعى عیب و نقص دلالت دارد و ازاین رو، جمع قیاسى آن برابر قاعده مذکور، اَسْرى است (استرابادى، 1402ق، ج 2، ص 146). زبیدى از ابواسحاق نقل کرده است که اسیر به اَسْرى جمع بسته مى شود (زبیدى، بى تا، ماده اسر).

اما درباره اینکه أُسارى نیز جمع اسیر باشد، به اختلاف سخن گفته شده است. برخى، آن را جمع اسیر (جوهرى، 1407ق، ماده اسر؛ ابن سیده، 1417ق، ج 4، ص 419) و بعضى جمع الجمع اسیر (رازى، 1407ق، ج 2، ص 42؛ زبیدى، بى تا، ماده اسر) مى دانند. قایلان به جمع نیز سه گونه توجیه کرده اند: برخى آن را مثل قُدامى، جمع قدیم، طبق اصل، و برخى خلاف اصل و جمع اصلى آن را «اَسارى» مثل نَدامى جمع ندیم، به فتح همزه دانسته اند. گروه سوم از باب تشبیه اسیر به کَسِلْ، جمع اسیر را نیز به جمع کسل (کُسالى) محلق کرده اند (طبرسى، 1372ق، ج 1، ص 302؛ آلوسى، بى تا، ج 1، ص 313).

نتیجه: برابر مشهور، جمع قیاسى فعیل در لغت عرب، «فَعْلى» است و جمع آن بر وزن «فُعالى» هرچند در برخى از کلمات (مثل قدامى) آمده و اهل لغت اسارى را نیز جمع «اسیر» بر این وزن دانسته اند، اما خلاف قیاس مشهور است. بنابراین، اگر قرائت غیر حمزه، در کلمه اسارى، مردود نبوده و قرائت حمزه متعین نباشد، دست کم قرائت حمزه به سبب قیاسى تر بودن، راجح و نزدیک تر به قرائت صحیح خواهد بود.

3. تساوى قرائت ها

گاه بررسى صرفى در قرائت هاى اختلافى، مفید این مطلب است که کلمه مورد اختلاف، دو لغت فصیح دارد و اختلاف در لغت و لهجه سبب اختلاف قرائت شده است نه اجتهاد قراء. در این گونه موارد، قواعد علم صرف هر دو قرائت را تأیید کرده و مساوى مى داند. براى نمونه، قرائت کلمات «مِتَّ»، «مِتْنا» و «مُتُم» را که در آیات متعددى از قرآن آمده است، از نظر صرفى بررسى مى کنیم.

کلمه «مِتَّ» در آیه «أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ»(انبیاء:34) و در دو آیه 23 و 66 سوره «مریم»، و صیغه هاى «مِتْنا» و «مُتُم» در آیات «أَیَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذَا مِتُّمْ وَکُنتُمْ تُرَابا» (مؤمنون: 35)، «وَلَئِن قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَه مِنَ اللّهِ وَرَحْمَه خَیْرٌ مِّمَّا یَجْمَعُونَ وَلَئِن مُّتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لإِلَى اللّه تُحْشَرُونَ»(آل عمران: 157و158)، «قَالُوا أَئِذَا مِتْنَا وَکُنَّا تُرَابا» (مؤمنون: 82) و نیز آیات 16و53 سوره «صافات»، آیه 3 سوره «ق» و آیه 47 سوره «واقعه» آمده است. قراء سبعه صیغه هاى مِتَّ، مِتْنا و مُتُم در آیات یادشده را دو گونه قرائت کرده اند: ابن کثیر، أبوعمرو، و عاصم در روایه ابى بکر و ابن عامر به ضم میم، و حفص بجز در دو آیه 157و158 سوره «آل عمران»، و نافع، حمزه و کسایى، در تمام قرآن به کسر میم قرائت کرده اند (ابن مجاهد، 1400ق، ص 218؛ الدمیاطى، 1419ق، ص 377؛ ابن خالویه، 1401ق، ص 115).

توجیه قرائت ها: در توجیه قرائت هاى مختلف در آیه یادشده آمده است که مِتَّ، مِتْنا و مُتُم صیغه هاى مختلف ماضى از «مات» هستند. «مات یموت» از دو باب آمده است: یکى، از باب «فَعَلَ یفْعُلُ» که ماضى و مضارع آن «مات یموت» مثل «قال یقول» است و دوم، از باب «فَعَلَ یفْعَلُ» که ماضى و مضارع آن «مات یمات» مثل «خاف یخاف» است. فاءالفعل هیئت ماضى این ماده در صیغه هاى ششم تا چهاردهم که عین فعل به التقاء ساکنین حذف مى شود، برابر لغت «مات یموت» مضموم و طبق لغت «مات یمات» مکسور خوانده مى شود (شنقیطى، 1415ق، ج 3، ص 392؛ ابن عاشور، 1420ق، ج 16، ص 25). بر اساس این توجیه، هر دو قرائت موافق با قاعده صرفى و صحیح است.

بررسى صرفى «مات»: «مات» فعل ثلاثى، ماضى از ریشه «موت» و معتل العین واوى است. کلمات ثلاثى معتل العین (اجوف واوى) در لغت عرب، از یکى از دو باب آمده است: یکى، باب «فَعَلَ یفعُل» و دوم، باب «فَعِلَ یفْعَل». براى نمونه، «قال یقول» فقط از باب «فَعَلَ یفعُل» آمده و داراى همین لغت است و «خاف یخاف» فقط از باب «فَعِلَ یفْعَل» آمده است (میر سیدشریف، بى تا،، ج 1، ص 116؛ جرجانى، 1407ق، ص 41؛ غلایینى، 1428ق، ص 139).

اما برخى از کلمات اجوف، به طور استثنا از هر دو باب آمده و داراى دو لغت اند؛ مثل «مات» و «دام». بنابراین، در مات و دام، هم «مات یموت» از باب «فَعَلَ یفعُل» صحیح است و هم «مات یمات» از باب «فَعِلَ یفعَل». برخى با ترکیب دو باب گذشته در مورد مات، لغت سومى براى آن ذکر کرده اند؛ به این صورت که ماضى آن را از باب «فَعِلَ» و مضارعش را از باب «یفعُل» قرار داده اند (عکبرى، 1995م، ج 2، ص 388؛ استرابادى، 1402ق، ج 1، ص 136).

بر این اساس، مات داراى سه لغت خواهد بود: «مات یموت»؛ مثل قال یقول، «مات یمات»؛ مثل خاف یخاف و «مات یموت» از «فَعِلَ یفعُل». دو لغت اول براى مات فصیح (شنقیطى، 1415ق، ج 3، ص 392؛ شوکانى، 1414ق، ج 3، ص 479) و لغت سوم شاذ (زبیدى، بى تا، ماده موت) و ضعیف است (شنقیطى، 1415ق، ج 3، ص 392).

قاعده صرفى: اگر ماضى اجوف (یائى و واوى)، از باب فَعُلَ (جرجانى، 1407ق، ص 41؛ غلایینى، 1428ق، ص 141) یا فَعِلَ باشد، در نُه صیغه (ششم تا چهاردهم) حرکت عین الفعل، به فاءالفعل منتقل شده و عین الفعل به التقاء ساکنین حذف مى شود. در نتیجه، فاءالفعل در خاف (بر وزن فَعِلَ) در نُه صیغه یادشده مکسور (مانند: خِفْتَ، خِفْتُما، خِفْتُم...) و در طال (بر وزن فَعُلَ) مضموم (طُلْتَ، طُلْتُما، طُلْتُم) خواهد بود.

اما اگر ماضى اجوف از باب «فَعَلَ» باشد، حرکت عین الفعل به ماقبل منتقل نمى شود، بلکه حرکت فاءالفعل در نُه صیغه یادشده، از جنسِ عین الفعل مى شود. بنابراین، حرکت فاءالفعل در قال (قَوَلَ بر وزن فَعَلَ) از جنس «واو» شده و به ضمه خوانده مى شود؛ مانند قُلْتَ، قُلْتُما، قُلْتُم (میر سیدشریف، بى تا،، ج 1، ص 116؛ غلایینى، 1428ق، ص 148).

بنابراین، نظر به اینکه «مات» از دو باب «فَعَلَ یفعُل» و «فَعِلَ یفْعَل» آمده و داراى دو لغت فصیح است، هر دو قاعده صرفى در فاءالفعل آن جارى است و میم «مات» را در صیغه هاى یادشده به دو گونه مضموم و مکسور مى توان خواند و هر دو مطابق با قاعده است. بنابراین، قرائت هاى مختلف مت، متم و متنا از نظر صرفى صحیح و دلیلى بر تعیین یا ترجیح آنها وجود ندارد.

نتیجه گیرى

در آیاتى که یکى از قرائت هاى اختلافى با قواعد مسلم علم صرف مخالف است، قرائت دیگر صحیح و متعین، و در آیاتى که یکى از دو قرائت، مطابق با قاعده مشهور و دیگرى خلاف آن است، قرائت مطابق با قاعده مشهور، بر قرائت دیگر رجحان دارد.

در قرائت هایى که دو لغت فصیح وجود دارد و هر دو موافق با قواعد علم صرف است، هر دو قرائت مساوى است.

منابع

آلوسى، محمودبن عبدالله (بى تا)، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار إحیاء التراث العربى.

ابن القطاع، محمدبن عمربن عبدالعزیز (1403ق)، تهذیب کتاب الأفعال، بیروت، دارالنشر.

ابن خالویه، حسین بن احمد (1401ق)، الحجه فى القراءات السبع، تحقیق د. عبدالعال سالم مکرم، بیروت، دارالشروق.

ابن سراج نحوى، محمدبن سهل (1988م)، الأصول فى النحو، تحقیق د. عبدالحسین الفتلى، بیروت، مؤسسه الرساله.

ابن سیده المرسى، على بن اسماعیل (1417ق)، المخصص، تحقیق خلیل ابراهیم جفال، بیروت، دار إحیاء التراث العربى.

ابن عادل دمشقى، عمربن على (1419ق)، اللباب فى علوم الکتاب، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابن عاشور، محمدطاهربن محمد (1420ق)، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ العربى.

ابن عطیه، عبدالحق بن غالب (1413ق)، المحررالوجیز فى تفسیرالکتاب العزیز، تحقیق عبدالسلام عبدالشافى محمد، بیروت، دارالکتب العلمیه.

ابن فارس، احمد (1410ق)، معجم مقاییس اللغه، بیروت، الدوطار الاسلامیه.

ابن کثیر دمشقى، اسماعیل (1420ق)، تفسیر القران العظیم، تحقیق سامى بن محمد سلامه، چ دوم، بى جا، دار طیبه للنشر والتوزیع.

ابن مالک، محمد (1422ق)، إیجاز التعریف فى علم التصریف، تحقیق محمد المهدى عبدالحى عمادر سالم، المدینه المنوره، وزاره التعلیم العالى بالجامعه الإسلامیه.

ابن مجاهد، احمدبن موسى (1400ق)، کتاب السبعه فى القراءات، تحقیق د. شوقى ضیف، چ دوم، قاهره، دارالمعارف.

ابن منظور، محمدبن مکرم (بى تا)، لسان العرب، بیروت، دار صادر.

ابن هشام انصارى، یوسف بن احمدبن عبداللّه (1979م)، اوضح المسالک إلى الفیه ابن مالک، بیروت، دارالجیل.

ابوحیان اندلسى، محمدبن یوسف (1422ق)، تفسیر البحرالمحیط، تحقیق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیه.

استرابادى، رضى الدین محمدبن حسن (1402ق)، شرح شافیه ابن الحاجب، بیروت، دارالکتب العلمیه.

الأخفش الاوسط، سعیدبن مسعده (1424ق)، معانى القرآن، تحقیق عبدالامیر محمدامین الورد، بیروت، عالم الکتاب.

الدمیاطى، احمدبن عبدالغنى (1419ق)، إتحاف فضلاء البشر فى القراءات الأربعه عشر، بیروت، دارالکتب العلمیه.

بابایى، على اکبر و دیگران (1379)، روش شناسى تفسیر قرآن، زیرنظر محمود رجبى، تهران، سمت.

جبعى عاملى، زین الدین (شهید ثانى) (1416ق)، مسالک الافهام، بى جا، مؤسسه المعارف الاسلامیه.

جرجانى، عبدالقاهربن عبدالرحمن (1407ق)، المفتاح فى الصرف، تحقیق على توفیق الحمد، بیروت، مؤسسه الرساله.

جوهرى، اسماعیل بن حماد (1407ق)، الصحاح تاج اللغه و صحاح العربیه، بیروت، دارالعلم للملایین.

خوئى، سیدابوالقاسم (1395ق)، البیان فى تفسیرالقرآن، چ چهارم، بیروت، دارالزهراء.

رازى، ابوالفتوح (1407ق)، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى.

زبیدى، محمدمرتضى (بى تا)، تاج العروس من جواهرالقاموس، بیروت، مکتبه الحیاه.

زرکشى، محمدبن عبدالله (1376)، البرهان فى علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارإحیاء الکتب العربیه.

زمخشرى، محمودبن عمر (بى تا)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، تحقیق عبدالرزاق المهدى، بیروت، دار إحیاء التراث العربى.

سیوطى، جلال الدین (بى تا)، الاتقان فى علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، قم، شریف رضى.

شنقیطى، محمدالامین بن محمدالمختار (1415ق)، اضواءالبیان فى إیضاح القرآن بالقرآن، بیروت، دارالفکر.

شوکانى، محمدبن على (1414ق)، فتح القدیر، بیروت، بى نا.

صالح، صبحى (1990)، مباحث فى علوم القرآن، بیروت، دارالعلم للملایین.

طاش کبرى زاده، احمدبن مصطفى (بى تا)، مفتاح السعاده و مصباح السیاده فى موضوعات العلوم، بیروت، دارالکتب العلمیه.

طبرسى، فضل بن حسن (1372)، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، ناصر خسرو.

طوسى، محمدبن حسن (بى تا)، التبیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

عباس، حسن (بى تا)، النحو الوافى، چ دوم، تهران، ناصر خسرو.

عکبرى، ابوالبقاء (1995م)، اللباب فى علل البناء و الاعراب، تحقیق غازى مختار طلیمات، دمشق، دارالفکر.

غلایینى، مصطفى (1428ق)، جامع الدروس العربیه، بیروت، دارالفکر.

فضلى، عبدالهادى (1980م)، القرائات القرآنیه تاریخ و تعریف، بیروت، دارالقلم.

فیروزآبادى، محمدبن یعقوب (بى تا)، القاموس المحیط، بیروت، دارالکتب العلمیه.

کلینى، محمدبن یعقوب (1365)، الکافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

مرادى، حسن بن قاسمبن عبداللّه (1428ق)، توضیح المقاصد و المسالک، تحقیق عبدالرحمن على سلیمان، بى جا، دارالفکرالعربى.

مفید، محمدبن محمد نعمان (1414ق)، الاعتقادات، بى جا، دارالمفید.

میر سیدشریف (1376)، جامع المقدمات، چ دهم، قم، هجرت.

منبع: فصلنامه معرفت – شماره 187

انتهای متن/