مقایسه نظریه حس الوهی با نظریه فطرت در فلسفه اسلامی

معرفت شناسی اصلاح شده

در دهه‌های اخیر گروهی از فیلسوفان متعلق به سنت کالونی ازجمله پلانتینگا و آلستون دیدگاه های کالون درباره حس الوهی را بسط دادند و به شیوه‌ای جدید تفسیر کردند. پلانتینگا درصدد آن است که به انتقادهای ملحدان پاسخ گوید. انتقادهای ملحدان دو دسته است: یکی انتقادهای ناظر به صدق و دیگری انتقادهای ناظر به معقولیت. انتقادهای ناظر به معقولیت از سوی فروید و مارکس و پیروان آنها مطرح شده و خلاصه آن این است که باور به خدا حتی اگر صادق هم باشد، با معیارهای معرفتی و وظایف و اخلاق باور سازگار نیست. ازاین رو مؤمنان در باور خود به خدا معقول و موجه نیستند (Plantinga, 1983, p.24-27).

پلانتینگا می‌خواهد اثبات کند که انتقادهای ناظر به معقولیت درست نیستند و هیچ اشکالی که از نظر معرفت شناختی متوجه توجیه و معقولیت باور دینی باشد، وجود ندارد. اگر انتقادی باشد، تنها انتقاد ناظر به صدق است که آن هم با توجه به مدلی که وی ارائه می دهد، دفع می‌شود. براساس این مدل، باورهای دینی باورهای واقعاً پایه‌اند و تضمین دارند؛ بنابراین نیازی به اثبات ندارند. وی این مدل را مدل آکویناس/کالون (A/C) می نامد. تعریف وی از مدل این است:

ارائه یک مدل از یک گزاره یا حالت امور S این است که نشان بدهیم S چطور می‌تواند صادق یا واقعی باشد. خود مدل، یک گزاره (یا حالت امور) خواهد بود؛ گزاره ای که اولاً محتمل بوده و ثانیاً اگر صادق است، در این صورت گزاره‌ مورد نظر (گزاره‌ هدف) نیز چنین است. از این دو البته نتیجه می‌شود که گزاره هدف محتمل است (Plantinga, 2000, P.141).

برخی از ویژگی هایی که پلانتینگا برای مدل خود برمی‌شمارد از این قرار است: اولاً این مدل امکان معرفتی دارد؛ یعنی با دانسته‌های ما سازگار است و بیشتر کسانی که در این بحث شرکت می‌کنند، با آن موافقند. ثانیاً هیچ اعتراض متقاعدکننده‌ فلسفی یا علمی یا هر نوع دیگر نسبت به این مدل وجود ندارد. بنابراین هیچ انتقاد متقاعدکننده‌ای نسبت به باور دینی وجود ندارد. ثالثاً نه تنها این مدل ممکن است و هیچ چالش فلسفی متوجه آن نیست، بلکه صادق است یا حداقل احتمال صدق دارد؛ زیرا مدل A/C متضمن صدق باور به خداست. اما اگر کسی بخواهد باور به خدا را اثبات کند، این کار بسیار دشوار است و اساساً تعداد بسیار اندکی از باورهای ما با استدلال اثبات شده است (Ibid, p.141-142).

توماس آکویناس و جان کالون در این ادعا هم رأی‌اند که یک نوع شناخت فطری از خدا در انسان وجود دارد. مدلی که پلانتینگا ارائه می دهد، مبتنی بر روایت کالون از این نظریه است. ادعای اساسی کالون این است که یک نوع غریزه، میل فطری، گرایش یا تمایل به شکل دادن باورهایی درباره خدا در موقعیت ها و شرایط مختلف در انسان وجود دارد. کالون این گرایش را «حس الوهی» می‌نامد. در پاسخ به انواعی از شرایط و محرک ها که کار حس الوهی را راه اندازی می‌کنند، باور به خدا در انسان شکل می‌گیرد.

پلانتینگا این دیدگاه کالونی را این طور می فهمد Ibid, p.143-145).

پلانتینگا برای مدل مذکور چند خصیصه ذکر می‌کند؛ ازجمله:

1. پایه بودن

با توجه به مدل A/C این شناخت فطری درباره خدا از طریق استدلال یا برهان به دست نیامده، بلکه به طریقی بسیار مستقیم‌تر حاصل شده است. آنچه حس الوهی به ما تحویل می‌دهد، استنتاج های سریع و ذهنی نیست که از شرایطی که کاربرد آن را آغاز می‌کنند، ناشی شده باشد، بلکه ما براساس مشاهده آسمان شب و مناظر کوهستان یا گل های زیبا، باور به خدا را در خود می‌یابیم. شرایط مذکور موجب این باور می‌شود، اما این باور نتیجه منطقی آنها نیست.

2. واقعاً پایه بودن نسبت به توجیه

باور به خدا که براساس مدل A/C ایجاد شده است، اولاً بر پایه تأیید گزاره‌های دیگر کسب نشده است. ثانیاً صاحب باور در معتقد بودن به این باور به شیوه پایه موجه است؛ زیرا او از حقوق معرفتی خود خارج نشده و وظایف معرفتی خود را زیر پا ننهاده است؛ پس کارش غیر مسئولانه نیست و کاملاً معقول است؛ زیرا معتقد به خدا پس از شنیدن انتقادهای ملحدان درباره آنها نیک تأمل می‌کند و حتی اگر نتواند پاسخ قانع کننده‌ای برای آنها بدهد، باز هم خود را دارای این باور می بیند. در چنین شرایطی کدام وظیفه معرفتی را انجام نداده است؟

3. ارتباط واقعاً پایه بودن با تضمین

پلانتینگا معنای دیگری را نیز برای پایه بودن یا نبودن باور مطرح می‌کند. در این معنا «گزاره‌p  برای شخص S واقعاً پایه است، تنها اگر S گزاره p را به شیوه پایه پذیرفته باشد و به علاوه P برای S به شیوه پایه تضمین داشته باشد» (Ibid, P.148).  

تضمین داشتن باور به این معناست که باور از طریق قوای شناختی‌ای کسب شده است که: 1. به درستی کار می‌کنند؛ 2. در محیط معرفتی‌ای کار می‌کنند که برای آن طراحی شده اند؛ 3. هدف از طراحی آنها ایجاد باور صادق است؛ 4. به طور موفق عمل کرده‌اند. این مطلب درباره باورهای حسی، باورهای حافظه‌ای، برخی باورهای پیشینی و بسیاری باورهای دیگر صادق است (Plantinga, 1993, p.1-20).

 پلانتینگا معتقد است بسیاری از باورهای ما که تضمین دارند، تضمین را به همین شیوه پایه کسب کرده‌اند؛ تنها در حوزه کوچکی از حیات آگاهانه ما تضمین باورها از طریق تأیید گزاره‌ای (استدلال) حاصل می‌شود. با توجه به مدل A/C، باورهای دینی تولیدشده به وسیله حس الوهی می‌توانند شرایط تضمین را داشته و ازاین رو واقعاً پایه باشند. نه تنها معتقد به خدا در پذیرفتن باور دینی به این شیوه پایه از دایره حقوق معرفتی خود خارج نشده است، بلکه این باور برای شخص مورد نظر تضمین دارد؛ تضمینی که در بیشتر موارد برای شناخت کافی است. حس الوهی یک قوه (یا مکانیسم) باورساز است که در شرایط مناسب باوری را می سازد که بر گزاره‌های دیگر مبتنی نیست.

 در این مدل قوای شناختی ما توسط خدا طراحی و خلق شده اند. بنابراین طرح مذکور دقیق و نمونه است؛ یک طرح پیش ساخته و نقشه‌ای برای شیوه عمل ما که به دست یک سازنده هوشمند و باشعور طراحی شده است. هدف حس الوهی این است که ما را قادر سازد تا باورهای صادق درباره خدا داشته باشیم؛ وقتی این طرح به درستی کار می‌کند، معمولاً باورهای صادق درباره خدا می‌سازد. خلاصه اینکه این باورها شرایط تضمین را دارند. پلانتینگا می‌گوید این ظرفیت برای شناخت خدا، بخشی از تجهیزات شناختی بنیادین ماست که خداوند ما را با آن آفریده است (Plantinga, 2000, p.149).

4. حسی و تجربی نبودن

ممکن است از اینکه گفته شد طبق مدل A/C شناخت خدا ناشی از استدلال نیست، بلکه ناشی از حس الوهی است، این پرسش به ذهن آید که آیا طبق این مدل شناخت خدا شناخت حسی است؟ پلانتینگا می‌گوید: هرچند ویلیام آلستون نشان داده است که اگر خدا وجود دارد، ادراک او نیز وجود دارد و این ادراک در واقع حس کردن اوست، اما روشن نیست ادراک حسی چیست و به اندازه هر موضوع فلسفی دیگر درباره این موضوع اختلاف وجود دارد. معمولاً گفته می‌شود ادراک حسی متضمن تصویرسازی حسی است. اما آنچه به نظر آلستون ادراک حسی عام درباره خداست، به نظر می‌رسد متضمن تصویرسازی حسی نیست. اگر چنین باشد، به تعبیر دقیق‌تر آنچه اتفاق می افتد، ادراک حسی نیست.

آنچه بحث آلستون نشان می دهد این است که (با فرض وجود خداوند) یقیناً چیزی خیلی شبیه حس کردن خدا می‌تواند باشد و احتمالاً هست؛ پس این چیز را احتمالاً می‌توان «حس کردن» به معنایی توسعه یافته تر از این اصطلاح نامید.

درباره تجربه دینی نیز این سؤال مطرح می‌شود؛ یعنی اینکه آیا می‌توان گفت طبق مدل A/C شناختی که از خدا ایجاد می‌شود، شناخت تجربی است؟ به  عبارت دیگر آیا می‌توان گفت این باور تضمین خود را از تجربه اخذ می‌کند؟ در پاسخ به این سؤال نیز پلانتینگا می‌گوید: اصطلاح «تجربه دینی» به هزار روش مختلف تفسیر شده تا تنوع گیج کننده‌ای از موارد مختلف را شامل شود. بنابراین مسئله ابهامات زیادی دارد و بهتر است این اصطلاح را کنار بگذاریم (Ibid, p.150-151).

5. رابطه گناه و شناخت فطری از خدا

در نهایت طبق مدل A/C این شناخت فطری از خدا مورد تضعیف، فروکاستن، خاموشی، سرپوش گذاشتن یا منع به وسیله گناه و آثار آن قرار می گیرد. پس علت یا عللی باعث می‌شود که این قوه معیوب شده و به طور جزئی یا کلی از کار بیفتد. چیزهایی مثل معیوب بودن از نظر شناختی، کوری، کری، ناتوانی از شناختن درست و نادرست و جنون در ارتباط با کارکرد حس الوهی ممکن است اتفاق بیفتد. البته طبق نظر مارکس و پیروان او، این باور به خداست که نتیجه معیوب بودن یا بد کار کردن قوای شناختی است و باورمندان از این منظر غیر معقول هستند؛ قوای غیر معقول نمی‌توانند آن چنان که باید، کار کنند. اما پلانتینگا معتقد است مدل A/C بر مارکس و فروید تقدم دارد و در واقع مارکس و فروید از سنت دینی وام گرفته‌اند. طبق این مدل، در واقع این ملحد است که دچار سوء کارکرد معرفتی است؛ ناتوانی از باور به خدا نتیجه نوعی معیوب بودن و کار نکردن حس الوهی است (Ibid, p.153-155).

مقایسه نظریه حس الوهی با نظریه فطرت در فلسفه اسلامی

1. شباهت ها

1-1. قلبی بودن شناخت خدا

چنان که گذشت، کالون درباره‌ حس الوهی معتقد است که این اعتقاد راسخ عمومی کاملاً ذهن را دربر گرفته و محکم در سینه همه انسان ها نقش بسته و حسی از الوهیت در هر قلبی حک شده است (Calvin, 2002, p.39).

در فرهنگ اسلامی نیز شناخت فطری از خدا را شناختی حضوری و قلبی می‌دانند؛ به این معنا که انسان در اعماق قلبش یک رابطه وجودی با خدا دارد و اگر در دل خودش درست کَند و کاو کند و به عمق قلب خود توجه کافی بنماید، این رابطه را می‌یابد (مصباح یزدی، 1391، ص38). این مطلب در آثار علامه طباطبایی به طور گسترده مطرح شده است (طباطبایی، 1371، ج8، ص237 به بعد).

1-2. پایه بودن باور به خدا

در سنت معرفت شناسی اصلاح شده که پلانتینگا و آلستون و ولتر استورف نمایندگان مشهور آن هستند، نظریه حس الوهی به گونه ای تفسیر شده که باور به خدا یک باور واقعاً پایه است و نیازی به استدلال ندارد. در سنت اسلامی نیز گرچه براهین اثبات وجود خدا نشان از آن دارد که اقامه کنندگان این براهین باور به خدا را پایه نمی‌دانند، اما باور فطری به خدا را گاهی به عنوان باوری که حضوری و بدیهی است و نیازی به اثبات ندارد، تلقی کرده‌اند و ازاین رو برای براهین اثبات خدا نقش تنبیهی قائل شده اند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج6، ص15-14).

1-3. هدف از خلقت انسان

وجود غایت و هدف برای انسان، یکی از آموزه های اسلام است. غایت انسان این است که به خدا برسد (طباطبایی، 1371، ج6، ص166-165). کالون نیز معتقد است که هدف از به دنیا آمدن انسان ها شناخت خدا با دنبال کردن حس الوهی است و کسانی که به این هدف نرسند، قانونی را که بر وجود آنها حاکم است، عملی نکرده‌اند (Calvin, 2002, p.41).

1-4. تأثیر گناه

کالون معتقد است گناه ذاتی سبب شده که عقل و اراده انسان آسیب ببیند؛ به همین دلیل حس الوهی و نشانه های آشکار خداوند در جهان، شناخت واقعی خدا را در پی ندارد (ibid). طبق آموزه‌های اسلامی نیز گناه باعث سرکوبی یا انحراف فطرت می شود و نتیجه‌اش این خواهد بود که آثار خداگرایی و خداشناسی فطری آشکار نشود (طباطبایی، 1378، ص119؛ همو، 1371، ج7، ص39).

1-5. دلایل

دلایلی که کالون برای اثبات وجود حس الوهی در انسان ذکر می‌کند، مانند برخی از دلایلی است که در اسلام مطرح شده است؛ مانند «دعا و نماز هنگام یأس از اسباب ظاهری» و «عمومیت دین در بین انسان ها» که پیش از این ذکر آن رفت.

1-6. رفع عذر و بهانه

چنان که پیش تر گذشت، کالون وجود حس الوهی را دارای این اثر می‌داند که عذر و بهانه‌ای برای نشناختن خدا برای انسان ها باقی نمی‌گذارد؛ هرچند فایده آن را محدود به همین امر می‌کند. در نظریه فطرت نیز شناخت فطری از خدا را برای اتمام حجت دانسته‌اند که انسان ها در قیامت نگویند از خدا غافل بوده ایم (همان، ج8، ص309).

دلیل وجود شباهت های مذکور از یک سو آن است که مبانی اندیشه های کالون، آموزه های مسیحیت است. نظریه فطرت نزد مسلمین نیز از آموزه‌های اسلام گرفته شده است. اسلام و مسیحیت هردو دین توحیدی بوده و در زمره ملت ابراهیم قرار دارند؛ بنابراین طبیعی است که آموزه های مشترک داشته باشند. دلیل دیگر اینکه، مبانی و پیش فرض های عقلی در هر دو سنت فکری که باعث اعتقاد به خداشناسی فطری شده، یکسان است؛ ازجمله اعتقاد به ذات گرایی، اعتقاد به وحدت نوعی بشر و اعتقاد به وجود عالم مجرد.

2. تفاوت ها

2-1. رابطه دین و الهیات طبیعی

همان طور که گذشت، موضع کالون در برابر الهیات طبیعی دوپهلو (بلکه تناقض آمیز) است؛ به همین جهت در بین پیروان و شارحان او درباره‌ این موضوع که رابطه کالون با الهیات طبیعی چگونه است، اختلاف وجود دارد. اما در سنت فلسفه اسلامی برای عقل و برهان جایگاه بسیار مهمی قائل اند. در سنت اسلامی هدف از ارسال رسل این است که آن گنجینه فطری که در عقول انسان هاست، کشف و هویدا شود (فیض الاسلام، 1379، ص33) و با عمل به تفاصیل وحی به کمال برسد: «الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» (فاطر، 10)، نه اینکه آن شناخت فطری و طبیعی کنار گذاشته شود و شناخت از طریق پیامبران جایگزین آن شود.

2-2. متعلق شناخت فطری

متعلق شناخت فطری از نظر کالون خدای شخصی انسان وار است. حس الوهی باعث می‌شود در انسان آگاهی از عظمت و یگانگی خدا ایجاد شود و انسان - هرچند گناه کار - ترسی از خدا داشته باشد. اما آگاهی انسان از خیرخواهی خداوند از طریق مشاهده زیبایی طبیعت است. اما در نظریه فطرت نزد مسلمین متعلق شناخت فطری، ربوبیت و خالقیت خداوند است و انسان ها با مشاهده حضوری فقر خود و سایر موجودات، در واقع خدای خالق و مالک و مدبر را شهود می‌کنند و از همین راه همه صفات کمالی او را نیز ادراک می‌کنند (طباطبایی، 1371، ج7، ص178).

2-3. رابطه شناخت خدا با شناخت خود

بنابر مطالب پیش گفته، کالون حکمت واقعی را شامل دو نوع شناخت می‌داند: شناخت خود و شناخت خدا. وی شناخت خدا را مقدم بر شناخت خود می‌داند (Calvin, 2002, p.35)؛ زیرا تا انسان عظمت خدا را درنیافته باشد، به نقص و تباهی خود که ناشی از گناه ذاتی است، پی نمی‌برد؛ یعنی وی نقص انسان را تحت الشعاع گناه اولیه تفسیر می‌کند، نه فقر وجودی انسان. اما در سنت فلسفه اسلامی براساس روایت مشهور «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (جعفر بن محمد، 1400، ص13)، بین شناخت خود و شناخت خدا ارتباط برقرار کرده‌اند. علامه طباطبایی معتقد است نظر در نفس و قوا و اطوار وجود آن، معرفتی شهودی و حضوری است.

 انسان وقتی اشتغال به نظر در آیت نفس داشته باشد و فقر و نیاز آن را به پروردگار و احتیاجش را در همه اطوار وجود خود به خدا ببیند، امری شگفت را درمی یابد. انسان در این حالت تعلق خود را به عظمت و کبریا و اتصال خود را در وجود و همه کمالات وجودی می‌بیند (طباطبایی، 1371، ج6، ص171). بنابراین می‌توان این طور نتیجه گرفت که کسی که خود را بشناسد، خدای خود را قبل از آن شناخته است؛ همان طور که علی(ع) می فرماید: «مَا رأیتُ شَیئاً الّا وَ رَأیتُ اللهَ قَبلَهُ وَ بَعدَهُ وَ مَعَهُ» (فیض کاشانی، 1421، ج1، ص49)، ازآن رو که شناخت معلول مسبوق به شناخت علّت است.

2-4. شناخت فطری یا گرایش فطری؟

در سنت اسلامی بین گرایش ها و شناخت های فطری (به خصوص درباره‌ خدا) تمایز افکنده‌اند و قائل به وجود هردو در انسان‌اند (مطهری، 1388، ج3، ص474 و 487؛ جوادی آملی، 1387، ص50). اما آیا کالون حس الوهی را گرایش به خدا تلقی می‌کند یا شناخت خدا؟ هرچند استفاده از کلمه «حس» دلالت بر گرایش دارد و تفسیر پلانتینگا از نظریه حس الوهی نیز به گونه‌ای است که آن را گرایش یا قوه‌ای برای تولید باور به خدا در شرایط خاص می‌داند و آلستون آن را به نوعی حس کردن خدا تفسیر می‌کند که نتیجه‌اش شناخت خداست، اما در بیانات خود کالون گاهی حس الوهی همان شناخت خدا نامیده شده است. به هر حال در سخنان کالون نیز در این زمینه ابهام وجود دارد.

2-5. دامنه کاربرد

هر آنچه در نظریه حس الوهی گفته شده و هر آنچه کسانی چون پلانتینگا و آلستون پیرامون آن نظریه پردازی کرده‌اند، درباره باور مشترک ادیان توحیدی به خداست، اما جزمیات مسیحی مانند تثلیث و مرگ فدیه وار و رستاخیز مسیح و گناه ذاتی و کفاره با نظریه حس الوهی - و به عنوان باور پایه - قابل اثبات نیست؛ چنان که خود پلانتینگا نیز این نکته را تذکر می‌دهد[1]. اما در سنت اسلامی تمامی باورهای دینی اعم از توحید، معاد، نبوت و امامت عامه، و حتی احکام شریعت و اخلاق دینی بر پایه نظریه فطرت اثبات شده است. این مهم در آثار کسانی چون آیت الله شاه آبادی، امام خمینی(ره)، علامه طباطبایی و شاگردان وی ازجمله شهید مطهری جامه تحقق پوشیده است.

پی نوشت:

[1]. هرچند وی در کتاب باور مسیحی تضمین شده با ارائه مدل A/C سعی کرده پایه بودن باور به خدا را اثبات کند و سپس آن را توسعه دهد تا مدل توسعه یافته A/C شامل جزمیات مسیحی نیز بشود.

فهرست منابع

قرآن کریم.
باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1374.
پلانتینگا، آلوین، عقل و ایمان، ترجمه بهناز صفری، قم: انتشارات دانشگاه قم و انجمن معارف اسلامی، 1381.
جعفر بن محمد(ع)، مصباح الشریع ه، بیروت: اعلمی، 1400ق.
جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، چ5، قم: مرکز نشر اسراء، 1387.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکم ه المتعالی ه فی الاسفار العقلی ه الاربع ه، ج6، چ3، بیروت: دار احیاء التراث العربی ه، 1981م.
طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 8-6 و 15، چ2، قم: اسماعیلیان، 1371.
ــــــــــــــــــــــ ، شیعه در اسلام، چ13، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1378.
فیض الاسلام، علی نقی، ترجمه و شرح نهج البلاغه، تهران: انتشارات فقیه، 1379.
کاشانی، فیض، عین الیقین، ج1، چ2، قم: بی نا، 1428.
مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن، خداشناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1391.
مطهری، مرتضی، فطرت، تهران: صدرا، 1388.
هوردرن، ویلیام، الهیات پروتستان، ترجمه طا طه وس میکائلیان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1368.
Calvin, John, The Institutes of the Christian Religion, translator: Henry Beveridge, Grand Rapids, MI, Christian Classics Ethereal Library, 2002.
ـــــــــــــــــــــــــ, Commentaries on the Epistle of Paul the Apostle to the Romans, Calvin’s Commentaries, volume XIX, Grand Rapids, Baker Book House, 1979. J.F, “The Five Ways" chap7 in: Thomas Aquinas, Contemporay Philosophical perspectives, ed.B. Davies, New York: Oxford University Press, 2002.
Helm, Paul, John Calvin’s Ideas, New York: Oxford University Press, 2006
Hodge, Charles, Systematic Theology, New York, London and Edinburgh: C. Scribner and Company T. Nelson and sons, 1873.
Macdonald, Scott, "Natural Theology”, Routledge Encyclopedia of philosophy, Vol.6, London & New York: Routledge, 1998
McGrath, AE, The Blackwell Encyclopedia of Modern Christian Thought, s.v. "natural theology", oxford: Blackwell, 1993.
Plantinga, Alvin, Warranted Christian belief, Grand Rapids: Oxford University Press, 2000.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ, Faith and Rationality: Reason and Belief in God, Notre Dame: university of Notre Dame press, 1983.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــ, warrant and proper function, Newyork: oxford & oxford university press, 1993.
Rudi A. te Velde, "Natural Reason in The Summa contra Gentiles", chap.5 in: Contemporary Philisophical Perspectives, Thomas Aquinas, ed. B. Davise, New York, Oxford university press, 2002.
Wipple, j.f, "The Five Ways", in: Thomas Aquinas, Contemporay Philosophical perspectives, ed.B. Davies, New York: Oxford University Press, 2002.

نویسندگان:

علی قربانی

احمد احمدی

فصلنامه انسان پژوهی دینی شماره 34

انتهای متن/