یادداشت / دین پژوهی

۰۰:۴۵ ۱۳۹۴-۱-۱۶

بررسى تطبیقى تعریف و مؤلفه‌هاى دین در نگاه غرب و اسلام

دین در ادبیات اسلامى و قرآنى با آنچه در غرب تحت این عنوان مشهور و معروف است بکلى متفاوت است. این دین واضع و متولى معینى دارد. کسى که آن را براى بشریت خواسته است، ضمن آنکه خالق اوست، علیم و حکیم است.

بخش اول

چکیده

نگرش هاى کاملاً متفاوت و گوناگون به دین وجود دارد. برخى بر این عقیده اند که دین یک حالت روحى و درونى است که فقط به تجربه شخص درمى آید. برخى دیگر، دین را صرفا یک سرى از عقاید دانسته اند. لازمه چنین دیدگاهى آن است که احکام، مراسم و دستورات عملى جزو دین دانسته نشود.

عده اى دیگر بر این باورند که دین صرفا مجموعه اى از رفتارها و اعمالى است که افراد یا اشخاصى به نام دین انجام مى دهند و این اعمال و رفتارها هیچ گونه ارتباطى با اعتقادات ندارد. برخى در مقابل، دین را یک مفهوم انتزاعى که شامل بسیارى از چیزها از جمله قلمرو دین، رفتارهاى اقتصادى، حقوقى و سیاسى هم مى شود مى دانند. بر این اساس، دین نمى تواند صرفا یک تجربه شخصى باشد؛ زیرا تجربه شخصى کشش هیچ یک از این مباحث را ندارد.

به هرروى، نگرش هاى گوناگون به دین و مؤلفه هاى آن، ایجاب مى کند این نکته بررسى شود که آیا مى توان براى دین یک تعریف معین با مؤلفه هاى مشخصى در نظر گرفت؟ در این رابطه، آیا استمداد از منابع غنى مکتب اسلام، یعنى قرآن و سنت، نه از جهت دلیلیت و حجّیت آنها، بلکه از آن روى که ژرفاى معانى موجود در آنها از حکیمان بى بدیل و بى نظیر صادر آمده است، مى تواند راهنماى راستینى براى تعریف دین و مؤلفه هاى حقیقى آن باشد؟ این مقاله ضمن طرح و نقد دیدگاه هاى غالبى غرب به دین و با نگاهى جامع به اطراف مسئله، درصدد است تعریف معینى از دین و مؤلفه هاى اصلى آن ارائه دهد.

مقدّمه

تعاریف بسیار زیاد، مختلف و متعددى براى دین ارائه شده است؛ تا آنجاکه دائره المعارف دین از آن تعبیر به «بى نهایت» کرده است. تعابیرى که در تعاریف موجود براى تبیین مفهوم دین و مؤلفه هاى آن به کار گرفته شده اند هر کدام بر یک وجه از وجوه قابل طرح پیرامون دین متمرکز شده اند. به همین روى، پیدا کردن قدر مشترک براى آنها بسیار دشوار است و این نکته بر اهمیت بحث از دین افزوده است. براى مثال، تى یل (C. P. Tiele) حقیقت دین را وضعیتى روحى یا حالتى ناب و حرمت آمیز که نام «خشیت» را بر آن مى نهد مى داند.

برادلى (F. H. Bradley) معتقد است: دین بیش از هر چیز کوششى براى بازنمایاندن حقیقت خیر در تمام وجوه هستى مان است. جیمز مارتینو (James Martineau) نیز مدعى بود: دین اعتقاد به خدایى همیشه زنده است؛ یعنى اعتقاد به اراده و ذهنى الهى که حاکم بر جهان است و با نوع بشر مناسبات اخلاقى دارد. هریک از این تعاریف مانند همه تعاریف دیگر درباره دین، فقط به یک نقطه توجه کرده اند؛ یکى بر «خشیت» (تى یل)، یکى بر «خیر» (برادلى) و یکى مانند مارتینو بر «بعد اخلاقى یکتاپرستى».

پیش از بررسى برخى از این تعاریف، بجاست به بررسى مفهومى و اصطلاحى کلمه دین (Religion) در معاجم لفظى، لغت نامه ها و دائره المعارف هاى لاتین بپردازیم تا این واژه را ازنظرغربى ها بهتر و دقیق تر بشناسیم.

دین در لغت

دائره المعارف بریتانیکا «دین» (religion) را این گونه تعریف مى کند: رابطه آدمى با آنچه آنها (آدم ها) آن را خدا، مقدس، روحانى، الهى و یزدانى ملاحظه مى کنند. در تبیین این جمله اضافه مى کند: دین عرفا به صورت ترکیبى از رابطه فرد با خدا ( Godبا «جى» بزرگ)، یزدان و خداوندگار ( godبا «جى» کوچک) یا روح (Spirit) نگریسته مى شود.

پرستش و عبادت محتملاً اصلى ترین عنصر دین است، اما رفتار و سلوک اخلاقى، باور و عقیده صحیح و مشارکت در نهادها و مؤسسات مذهبى نیز عموما عناصر و عوامل تشکیل دهنده زندگى مذهبى، آن گونه که توسط معتقدان وپرستش کننده هاممارست مى شود و آن گونه که توسط کتب مقدس وحکماى مذهبى امرمى شود،محسوب مى شود (Encyclopedia Britannica: Entry of Religion).

در فرهنگ لغت پیشرفته آکسفورد براى دین سه معنا ذکر کرده است:

1. دین یعنى اعتقاد به وجود یک خدا و یا خدایان، بخصوص اعتقاد به اینکه آن خدایان جهان را آفریده و به آدمى سرشتى روحانى داده اند تا بعد از مرگِ بدن نیز ادامه حیات دهد.

2. یک نظامِ خاصِ باوروپرستشِ مبتنى براعتقاد مذهبى؛ مانند دین مسیحى،یهودى و هندوئى. ممارست مذهبى فرد.

3. یک تأثیرگذارى کنترل کننده بر زندگى فرد، یک چیزى که فرد احساس قوى درباره آن دارد. مثلاً، وقتى گفته مى شود: «فوتبال براى (شخص آقاى)بیل مانند "دین" است»، به این معناست که آقاى بیل احساس قوى درباره فوتبال دارد. یا وقتى گفته مى شود: «من موافق وقت شناسى هستم، اما او (همسرم) از آن "دین" مى سازد»، بسیار واضح است که معناى اخیر معناى حقیقى دین نیست، بلکه صرفا یک کاربرد براى لغت دین است. در هر صورت، همان گونه که مشاهده مى شود، فرهنگ لغت پیشرفته آکسفورد معناى محصلى از واژه دین به دست نمى دهد، بلکه به صراحت واژه دین را شامل حتى ادیانى که هیچ اعتقادى به خداوند هم ندارند، مى داند. در ادامه، به یک نظریه از نظریات معروف و مهم در این زمینه اشاره مى شود.

دیدگاه کنت ول اسمیث

برخى از متفکران و نظریه پردازان دینى غربى، از جمله کنت ول اسمیث در کتاب معنا و غایت دین، بر این عقیده اند که اصولاً نمى توان واژه «دین» را به درستى تعریف کرد (سیمز، کیان، ش 43). به نظر اسمیث، دین در ابتدا به معناى نوعى اهتداى شخصى و درونى تلقى مى شد، اما رفته رفته در طول تاریخ در قالب نهادها و مفاهیم درآمد و به یک موضوع نظام مند تبدیل شد. به اعتقاد او، دین پژوهان در مطالعه دین به جاى کلمه «دین» باید از دو اصطلاح «ایمان» و «سنت بر هم انباشته» استفاده کنند.

مقصود وى از «ایمان» نوعى تعهد یا تجربه دینى درونى است که مختص یک شخص خاص بوده و او را به ساحت متعالى مى برد. بنابراین، از نظر وى، «ایمان» کیفیتى شخصى و از جنس عشق و درگیرى بین دو انسان است. نیز منظور وى از «سنت بر هم انباشته» تمام تجلیات و داده هاى خارجى و عینى اى است که مواریث تاریخى یک سنت را پدید مى آورند. بنابراین، «سنت بر هم انباشته» موجودى کاملاً تاریخى، پویا، متنوع و قابل مشاهده و بررسى است و این ایمان است که به صورت سنت ظاهر مى شود؛ یعنى در واقع، سنت نسبت به ایمان امرى بالعرض است.

کنت ول اسمیث، اسلام شناسى که بیست و پنج سال در دانشگاه هاروارد به پژوهش درباره سنن اسلامى و تطبیق آنها با مسیحیت پرداخت، چنین اظهار مى کند: «دین یک امر انسانى و جهانى است که به شکل هاى مختلفى نمود پیدا مى کند» و بنابراین، مطالعه دین یکى از جنبه هاى مطالعه بشریت است.

به عقیده او، مطالعه دین مطالعه انسان است؛ چراکه تلاش و مطالعه او در طول این 25 سال، درباره مسلمانان، تاریخ و جامعه آنها بوده است، نه مطالعه و درک صرفا یک امر انتزاعى به نام اسلام. به نظر او، اسلام در عربى به معناى کارى است که اشخاص خاصى انجام مى دهند؛ یعنى تسلیم شدن در برابر خواست خدا. به نظر او، اگرچه این کلمه در مورد ابراهیم به کار مى رود، ولى با توجه به معناى اسلام در انگلیسى، ابراهیم مسلمان محسوب نمى شود و یا با لحاظ کاربرد کلمه «مسلمان» و «محمدى» در انگلیسى، ابراهیم مصداق این صفات نیست (همان).

از این رو، از نظر کنت ول اسمیث و برخى دیگر از متفکران غربى:

الف. دین تعریف شدنى و تعریف بردار نیست.

ب. دین یک امر انسانى است.

ج. به جاى کلمه «دین» باید از کلمه «ایمان» استفاده کرد. آن هم به معناى نوعى تعهد و تجربه درونى و شخصى که انسان را به آنچه خود فرد متعالى مى پندارد (و از نظر فرد تعالى محسوب مى شود) مى برد.

د. ایمان نیز به نوبه خود یک کیفیت شخصى و از نوع عشق و درگیرى بین دو انسان است.

ه . سنت، ایمان تبلوریافته اى است که تاریخى، متنوع و قابل مشاهده و بررسى است.

و. مطالعه دین، مطالعه یکى از جنبه هاى بشرى است؛ پس مطالعه دین، مطالعه انسان است.

ز. اسلام (تسلیم شدن دربرابرخواست خداوند)،به معناى کارى است که عده اى خاص در برابر خداوند انجام مى دهند.

ح. این کلمه (اسلام) اگرچه در مورد ابراهیم به کار مى رود، ولى ابراهیم را نه مى توان مسلمان و نه محمدى محسوب کرد.

بنابر آنچه گذشت، این سؤال مطرح است که آیا یک تعریف جامع و مانعى براى دین از منظر غرب ممکن است؟ عده اى درصدد برآمده اند بگویند ملاحظه دشوارى ها و مشکلات موجود در تعریف و اطلاق لفظ دین نباید ما را بر آن دارد که بگوییم راه حل نهایى و قطعى براى تعریف دین وجود ندارد. اما به نظر آنها، از آن رو که نیافتن خصایص مشترک در ادیان به معناى عدم توانایى ها در پاسخ به پرسشِ «چه چیزى یک دین خاص را دین مى کند» خواهد بود، از این رو، باید به دنبال ویژگى هایى باشیم که مشترک در ساختار همه ادیان باشد.

نینین اسمارت (Ninian Smart) کوشیده است شش خصیصه کلى را که در تمام ادیان وجود دارد برشمرد: شعایرى، اسطوره اى، اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى، و تجربى (Smart, 1984, p. 6-12). مایکل پترسون نیز به نوبه خود تلاش کرده است دین را بدین گونه تعریف کند: «دین متشکل است از مجموعه اى از اعتقادات، اعمال و احساسات (فردى و جمعى) که حول مفهوم حقیقت غایى سامان یافته باشد» (پترسون و دیگران، 1383، ص 20).

اگرچه از نظر مایکل پترسون تمام پدیده هاى فرهنگى اى که آنها را دین مى نامیم و تمام اعمالى که در ادیان مختلف تمرین و توصیه مى شود و نیز الزامات اخلاقى و احساسات مطلوب ادیان در این تعریف مى گنجد، ولى فاصله این تعریف نیز با یک تعریف جامع و مانع هنوز بسیار است. این نکته شاید به یک اشکال فنى، یعنى ارزیابى معرفت ها از راه سنجش سازگارى درونى، انسجام، مقبولیت و صدق، برگشت کند که راه هاى مذکور توان و دلیلیت کافى براى ارزیابى گزاره ها و اعتقادات دینى ندارند. بهترین گزینه، آن گونه که در فلسفه دین بررسى شده است، گزینه مبناگرایى تعقلى (معیار اندیشمندان اسلامى) و برگرداندن قضایا به قضایاى بدیهى و حضورى است.

شاهد این ادعا این است که بر اساس این ملاک ها، عده اى مدعى اند انسان گرایى سکولار (Secular Humanism) و کمونیسم (Communism) هم دین هستند یا دست کم خصایص دینى را به قوت نشان مى دهند؛ چراکه این مکاتب هم «پیشرفت انسان» و «وضعیت اشتراکى» را همچون «حقیقتى غایى» محورِ توجه خود قرار داده اند و همراه با آن مجموعه اى از آمال و نظام هاى ارزشى را تجویز مى کنند (همان، ص 21). در ذیل به برخى از اشکالات این مطالب خواهیم پرداخت.

نقد و بررسى

در این مقال ابتدا، به اجمال، به نقد و بررسى مفهوم دین از منظر غربى و سپس به طرح، بررسى و تبیین دیدگاه اسلامى خواهیم پرداخت (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: نمازى، 1382؛ نمازى، 1384).

اولین نکته اى که از اغلب گفتارها و تعریف هاى فوق به دست مى آید این است که در این نگاه، دین چیزى بیشتر از یک احساس شخصى نیست. نیز منظور از خدا، خداى شخصى یهودیان، مسیحیان و یا مسلمانان نیست، بلکه منظور از خداوند در این تجربه، هر «واقعیتِ متعالى» سازمان یافته است. از این زاویه، دین شامل همه ادیان، حتى آنها که خداوند را قبول ندارند و از او با عناوینى مانند «وحدت یکپارچه» و مانند آن یاد مى کنند، مى شود. همچنین واژه «خدا» نه به معناى یک وجود منحاز شخصى که ادیان الهى مانند مسیحیت، یهودیت و اسلام آن را قبول دارند، بلکه به معناى «هر واقعیت متعالىِ سازمان یافته» در نظر گرفته شده است. با این نگاه، آنها قادر خواهند بود همه ادیان، اعم از الهى و غیرالهى، را در بحث خود بگنجانند.

پرواضح است که این نگرش (نگرش جسمى) به «واقعیت متعالى» ضمن آنکه بحث را از دایره کلامى فلسفى خود خارج مى کند، امکان هرگونه ارزیابى را از پژوهشگر دینى مى ستاند. روشن نیست که اگر مفهوم و مراد از خداوند را با این وسعت در نظر بگیریم اولاً، چه دلیل و منبع معتبرى خداوند را به این معنى توصیف کرده است و ثانیا، از کجا پى برده اند که وجه مشترک آن ادیان متناظر و متنافى چنین امر مقدسى (آگاهى از یک امر متعالى) است و ثالثا، اینکه امر قدسى اساسا به چه معناست و عناصر تشکیل دهنده اصلى یک دین از دیدگاه آنها چیست و چگونه قابل اثبات اند.

استاد مصباح در بیانى پیرامون تعریف دین از منظر دانشمندان، چنین اظهار مى دارند: «در تمامى تعریف هایى که براى دین ارائه شده، سعى شده که از موارد استعمال در زبان هاى مختلف، یک تعریف جامع به دست آید و تقریبا عموم جامعه شناسان به این نظر رسیده اند که دین عبارت است از اعتقاد به یک امر قدسى. تعبیرى که آنها مى کنند این است: اعتقاد به یک امر مقدس و انجام رفتارهایى بر اساس این اعتقاد. اما اینکه امر قدسى چیست؟ ملاک آن چیست؟ بحث هایى دارند که چندان مطلب صحیحى به دست نمى دهد. بعضى، دین را یک تجربه شخصى و یک حالت درونى و روحى دانسته اند که فرد در درون خودش آن را درک مى کند و بنابراین، اصلاً قابل ارائه به دیگران نیست» (آلستون، دائره المعارف راتلج).

به هر حال، این نگاه درست به نظر نمى رسد؛ زیرا بحث ما بر سر حالات شخصى افراد نیست؛ بر سر چیزى است که از نظر عقلى بتوانیم روى آن بحث کنیم و بگوییم این درست است یا درست نیست. بنابراین، باید ببینیم مؤلفه هاى اصلى دین کدام اند و قلمرو دین تا چه اندازه است؟ آیا صرفا شامل عناوینى همچون نماز، روزه و یا حج مى شود و یا مى تواند شامل رفتارهاى حقوقى، سیاسى و اقتصادى هم بشود؟ به طور قطع، آن تجربه شخصى که غربى ها از آن سخن مى گویند کشش این حرف ها را ندارد. عده اى دیگر گفته اند که دین فقط یک سلسله عقاید است. لازمه این سخن این است که ما مطلقا احکام و دستورات عملى را جزء دین ندانیم. برخى نیز معتقدند: دین ربطى به اعتقادات ندارد و فقط مجموعه رفتارهایى است که بعضى اشخاص به نام دین انجام مى دهند.

براى بررسى این نکته که آیا دین تعریف مى شود یا نه و اگر تعریف مى شود، تعریف آن چیست، باید به این اندیشید که آیا مفهوم دین یک مفهوم ماهوى است تا مانند همه مفاهیم ماهوى داراى جنس و فصل و در نتیجه، قابل تعریف باشد یا نه؟ تعریف، از جنس و فصل تشکیل مى شود. جنس باید یکى از مقولات ده گانه باشد و فصلى هم به آن اضافه شده باشد تا تعریف شکل بگیرد. اما این گونه تعریف کردن، اگر صددرصد هم درست باشد، مربوط به حقایق است و مفاهیم انتزاعى از این قاعده مستثنا هستند؛ چراکه آنها جنس حقیقى و فصل حقیقى ندارند و دین از مفاهیم انتزاعى است نه حقیقى.

اما تعریف لفظى از دین، یعنى نوعى شرح الاسم یا نوعى شرح اللفظ، ممکن است. با این نگاه، دین اصطلاح خاصى است، و بنابراین، باید دقیقا عناصر این اصطلاح را مشخص کنیم و منشأ انتزاع این اصطلاح را کشف نماییم. از نظر ما، اصلى ترین منبع شناخت دین قرآن است و قرآن دین را اسلام مى داند و تنها راه صحیح شناخت و اصلى ترین منبع آن را خود معرفى مى کند (مصباح، سایت سراج).

نکته جالبى از میان سخنان اندیشمندان غربى قابل اصطیاد است: همگى در این نکته که ادیان نه تنها اتحاد محتوایى ندارد، بلکه با هم اختلافات تجربى و توصیفى زیادى هم دارند، وحدت نظر دارند. همچنین همگى بر این مطلب اذعان دارند که این کثرت نه تنها مطلوب است، بلکه ضرورى هم هست. شلایر ماخر وجود کثرت را براى بروز و ظهور کامل دین ضرورى مى داند و جیمز تعدد در تجربه دینى را متناسب با تعدد نیازهاى انسانى مى شمرد و تیلیخ ضمن آنکه بر وجود تفاوت اساسى بین مذاهب غربى و شرقى تکیه مى کند، معتقد است: نه تنها نباید ادعاى هویت واحد براى اینها کرد، بلکه باید از اختلاط آنها به شدت جلوگیرى نمود؛ چراکه این کثرت، به ادیان پویایى مى دهد (کیسلر، 1375، ص 48ـ54).

بعضى از اندیشمندان غربى مانند جیمز در تحلیل مناسب ترى عناصر مشترک ادیان را در وقوف بر یک تجربه دینى که دربردارنده یک نوع تعالى است خلاصه نموده و معتقدند: این تجربه، تعالى را از دو راه براى ما تأمین مى کند: اول اینکه نیاز انسان را براى تعالى بخشى خود تأمین مى کند و ثانیا، انسان را به طرف امر متعالى استعلا مى بخشد. نکته قابل توجهى که در بیانات این اندیشمندان در بحث از «تعالى و اینکه دین یک نوع تعالى را دربر دارد» قابل طرح است، توصیف و چگونگى تعالى و استعلاى نفس است. برخى از این اندیشمندان، استعلاى نفس را از «رنج هاى غیرقابل تغییر زندگانى» و بعضى «رهایى از حالت ناامیدانه خود» و عده اى مانند فروید آن را «کاوشى براى یافتن تسلى دهنده اى آسمانى براى غلبه بر حوادث بیمناک زندگى» و شمارى نیز مانندبولتمان آن را به «اشتیاق بشر براى فرار از این جهان» توصیف مى کنند.

بولتمان اضافه مى کند که ریشه مذهب را در «آرزوى انسان براى خدا شدن» باید جست وجو کرد. او مى گوید: انسان میمونى است که مى خواهد خدا باشد؛ انسان چه آرمان ها را بپرستد و چه تلاش کند تا خود را به کمال برساند، میمون سرمست خداست» (همان). بنابراین، از این تفاسیر انسان مدارانه از دین و استعلاخواهى بشر طبق نظر این عده از اندیشمندان، انسان موجودى خواهد بود که به وسیله نیازش به تعالى بخشى به خویش باید تعریف گردد و مشخص شود.

اگرچه این عده از دانشمندان معتقدند وقتى درون فرد آرزوى استعلا یافتن به ماوراء تحقق دارد باید ماورائى وجود داشته باشد تا فرد بدان تعالى یابد (همان)، ولى نکته در تعاریفى است که از «متعالى» ارائه مى شود، در ترسیمى است که از «انسان» مى شود و در توصیفى است که از نحوه و کیفیت تعالى جستن نفس براى رسیدن به متعالى داده مى شود. در نظر برخى، «متعالى» خدایى شخصى و در نظر عده اى دیگر، قدرتى غیرشخصى است. عده اى آن را قابل وصول و برخى آن را غیرقابل وصول مى دانند. برخى آن را صرفا یک رؤیاى فریبنده اى توصیف مى کنند که باید در حیاتى دیگر جست وجو شود و بسیارى از افراد آن را ذات واقعیت ترسیم مى نمایند.

از توصیفاتى که اندیشمندان پیرامون واقعیت «متعالى» به دست داده اند کمتر نقطه مشترکى بین آنها قابل طرح است. این تشکیک و تردید نه تنها در امر متعالى، بلکه در توصیف خود «خویش و نفس» که موضوع تعالى یافتن است و نیز در نحوه و روش تعالى یافتن به چشم مى خورد. به عقیده این عده «امر متعالى» نه باید محدود به تصورات شخصى خداشناسان شود و نه به تصورات غیرشخصى از توصیف عین نهایى و یا حالات همه خدایان محصور شود. متعالى از نظر این عده، واقعیت مفروضى است که هم شامل «نیروانا»ى بودایى، «وجود وراى وجود» تیلیخ، «عالم» شلایر ماخر، «مقدس و مینوى» اُتو، «تثلیث» مسیحیان، «خداى واحد» مسلمانان و غیره بدون هیچ گونه تفاوتى مى شود (همان).

در اینکه این واقعیت چیست و چگونه مى تواند چنین چیزى که در خود هم خداى واحد را جاى دهد و هم بر تثلیث مسیحیت دلالت کند و هم شامل نیرواناى بودایى شود و ده ها تناقض دیگر را دربر بگیرد، هیچ یک از این دانش اندیشان پاسخى نداده اند. از این جالب تر اینکه حتى آن عده از این دانشمندان که منکر واقعیت داشتن امر متعالى هستند هنوز بر این عقیده اند که دین چنین ادعایى را دارد. مثلاً، سارتر که کلمه «خدا» را به دفعات نام مى برد، از انسان به عنوان کسى که شاکله اصلى اش بر خدا شدن ریخته شده است نام مى برد.

و فروم تأکید دارد خدا همچنان به عنوان سمبل متعالى باقى بماند. به عقیده او، دین انسان مدارانه خدا چیزى جز تصور خود برتر انسان و آنچه انسان بالقوه است یا باید باشد نیست. فویرباخ که منکر وجود هر واقعیتى جز مفهوم انسان در وراى کلمه «خدا» است نیز بر ضرورت وجود «خداى متعالى» پافشارى مى کند. به نظر او، اگرچه علم به خداوند چیزى جز علم انسان به خودش نیست، با وجود این، انسان از چنین موضوعى نه تنها آگاه نیست، بلکه جهل او به این مطلب اساس دین را تشکیل مى دهد. خدا در نظر او چیزى جز فرافکنى طبیعت خود انسان نیست و انسان مذهبى این مطلب را نمى داند، ولى رفته رفته مى فهمد که او خود را پرستش مى کرده است. به همین دلیل است که آنچه ابتدا دین بوده، بعدها تبدیل به بت پرستى شده است (همان، ص 44، 45، 46 و 55).

از آنچه گذشت این نکته روشن شد که به عقیده این عده از اندیشمندان، آنچه تحت عنوان «امر متعالى» مطرح است، نه تنها ضرورت ندارد که وجود داشته باشد، بلکه صرفا یک امر موهوم است که حتى در این امر موهوم هم اتفاق نظرى وجود ندارد. به نظر این اندیشمندان، «متعالى» وجود ثابت و محرزى ندارد و نه «استعلا جستن به سوى آن» تعریف مشخصى دارد و نه «شیوه حرکت به سوى او» ویژگى هاى ثابت و ترسیم شدنى دارد. از همین جا مى توان نتیجه گرفت: «آگاهى از امر متعالى»، در نظر اندیشمندان غربى فاقد هرگونه هویت تعریف شدنى است، به گونه اى که یافتن وجه مشترک براى آن همه عناوین متنافى غیرممکن جلوه مى کند.

دین و مؤلفه هاى آن در اسلام

ابتدا این واژه را در فرهنگ زبان عربى و فرهنگ لغات قرآن مورد بررسى قرار مى دهیم.

از نظر راغب اصفهانى، دین به هر سه معناى طاعت، جزا و شریعت در قرآن به کار رفته است. راغب مى گوید: و الدِین یقال للطاعه و الجزا، و استُعیرَ للشریعه. و الدین کالمله «اسم لما شرع اللّه تعالى لعباده على لسان الانبیا، لیتوصلوا به الى جوار اللّه» و لکنه یقال اعتبارا بالطاعه و الانقیاد للشریعه. قال اللّه تعالى «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ» (آل عمران: 19) و «وَمَنْ أَحْسَنُ دِینا مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لله وَهُوَ مُحْسِنٌ» (نساء: 125) اى الطاعه. «وَأَخْلَصُواْ دِینَهُمْ لِلّهِ» (نساء: 146) و قوله تعالى «یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِی دِینِکُمْ» (نساء: 171) و قوله تعالى «أَفَغَیْرَ دِینِ اللّهِ یَبْغُونَ»(آل عمران: 83) یعنى الاسلام.

لقوله «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَالإِسْلاَمِ دِینا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ» (آل عمران: 85) «هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ» (توبه: 33) و قوله تعالى «وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ» (توبه: 29). در این معنى، دین مرادف با اسلام است. این معنى موضوع بحث ماست. معناى جزا نیز که خارج از بحث ماست، از کریمه 86 سوره مبارکه «واقعه» به خوبى قابل استنباط است: «فَلَوْلَا إِن کُنتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ» (واقعه: 86) اى غیر مجزیین (راغب اصفهانى، 1363، مدخل دین).

از دیگر معانى دین معنى «حال» است. «قال الى اعرابى: لو رأیتنى على دین غیر هده» اى حال غیر هذه. و یکى دیگر از معانى دین «حساب» است. به همین جهت، به روز قیامت «یوم الدین» گفته مى شود: «مَـلِکِ یَوْمِ الدِّینِ»(فاتحه: 3) (ابوعبید، 1404ق، ج 3، ص 135ـ136). دو کلمه «المدین و المدینه» نیز به معناى «العبد و الامه» آمده است که این معانى نیز در بحث ما نمى گنجد و خارج از بحث ماست.

مطالب یادشده در مفردات راغب که گزیده اى از مطالب معاجم دیگر نیز هست، به خوبى گویاى این است که دین حق از نظر قرآن به آن چیزى اطلاق مى شود که شارع مقدس و بارى تعالى براى هدایت و راهنمایى بندگان به سوى خود بر زبان و دل انبیا جارى ساخته است. اعتبارا به «طاعت»، «بندگى»، «انقیاد» و «شریعت» نیز دین گفته مى شود؛ چون هریک از اینها با اضافه به آن چیزى که شارع براى هدایت مردم توسط انبیا، فرستاده معنا و مفهوم پیدا مى کنند. از این رو، دین به معناى جزا و یا طاعت و یا شریعت نمى تواند مورد بحث ما باشد.

براى یک تعریف منطقى، ما نیاز به دو چیز داریم: اول، جنس که باید یکى از مقولات ده گانه باشد (طباطبائى، بى تا، ص 81و82)؛ دوم، فصل که باید خصیصه اى منحصر به فرد باشد تا یک تعریف کامل شکل بگیرد. اما این گونه تعریف ها اگر هم از جنس و فصل حقیقى باشد در مورد حقایق است نه مفاهیم انتزاعى. مفاهیم انتزاعى از آن رو که جنس و فصل حقیقى ندارند از این قانون مستثنا هستند و نمى توان براى آنها تعریف حقیقى ارائه کرد. براى این نوع مفاهیم تنها مى توان موضوع را معنا کرد و به عبارتى، شرح الاسم و به عبارت دقیق تر شرح اللفظ براى آن در نظر گرفت.

کلمه دین اصطلاح خاصى است؛ هم منشأ انتزاع و هم عناصر تشکیل دهنده خاصى دارد. براى کشف منشأ انتزاع و نیز عناصر تشکیل دهنده آن باید به منبع معتبرى مراجعه کرد. این منبع از نظر ما چیزى جز قرآن نیست. براى این امر بهترین راه این است که موارد استعمال دین را در قرآن بررسى کنیم؛ آنها را کنار هم بگذاریم و یک تعریف جامع و کاملى را به دست دهیم (مصباح، سایت سراج).

در یک نگاه کلان به قرآن، قرآن بعد از آنکه دین را به دین حق و باطل تقسیم مى کند، به گونه اى صریح دین حق را مرادف و همسان با اسلام معرفى مى فرماید. کریمه 19 سوره مبارکه «آل عمران» مى فرماید: «إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ»؛ همانا دین نزد پروردگار عالم فقط اسلام است. و در کریمه دیگر مى فرماید: «و کسى که بجز اسلام، دین دیگرى برگزیند از او پذیرفته نخواهد شد» (آل عمران: 85؛ نساء: 125؛ مائده: 3). شناخت اسلام نیز راهى جز مراجعه به قرآن و سنت قطعیه ندارد. از این رو، ما به موارد استعمال این کلمه در قرآن مراجعه مى کنیم تا هم به معنا و یا معانى دین بپردازیم و هم منشأانتزاع آن را به دست آوریم.

دین حق و دین باطل

از کریمه 6 سوره «کافرون» «لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِیَ دِینِ» مى توان استنباط کرد که دین یک معناى عام دارد و یک معناى خاص. دین در معناى عام خود شامل بت پرستى هم مى شود. وقتى حضرت موسى رفت تا فرعون را به راه راست هدایت کند، قرآن کریم از زبان فرعون نقل مى کند که گفت: «أَخَافُ أَن یُبَدِّلَ دِینَکُمْ» (غافر: 26). روشن است دین فرعون، که خود را رب اعلاى مردم معرفى مى کرد، چیزى جز بت پرستى نبود. در عین حال، مى گوید: «مى ترسم موسى دین شما را عوض کند». بنابراین، دین در یک تقسیم کلى، به «دین حق» و «دین باطل» قابل تقسیم است.

ما در نظر داریم به تعریف صحیحى از دین از راه یک منبع معتبر نایل آییم. بحث ما بر سر تعریف و تبیین دین از راه بررسى ویژگى هاست. در این مسیر، نه تنها مراجعه به منابع دینى و استفاده از روش درون دینى مذموم و نادرست نیست، بلکه بسیار لازم و ضرورى است. نیز استمداد از دین براى معرفى خود نه تنها ناصحیح نیست، بلکه در بسیارى از مسائل ضرورى است (همان).

دین، مقررات عملى همگام با اعتقادات

نکته شایان ذکر اینکه آیا دین فقط یک سرى مقررات عملى است و یا شامل اعتقادت نیز مى شود؟ کریمه 171 سوره مبارکه «نساء» مى فرماید: «یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لاَ تَغْلُواْ فِی دِینِکُمْ وَلاَ تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقِّ»؛ اى اهل کتاب، در دین خود غلو مکنید و مسیح را خدا مپندارید و در مورد خداوند جز کلمه حق بر زبان جارى نسازید. این آیه به ما مى آموزد که دین یک سرى مقررات عملى صرف نیست؛ زیرا خداوند متعال در این آیه از غلو و اعتقادات افراطى به شدت نهى مى فرماید. نقطه مقابل این نظریه که معتقد است دین فقط اعتقادات قلبى است و ربطى به مسائل عملى و رفتارى مؤمنان ندارد نیز به دلیل کریمه 36 سوره مبارکه «توبه»، نادرست است.

در این آیه، قرآن به صراحت با مؤمنان پیرامون مسائل عملى و رفتارى سخن مى گوید: «تعداد ماه هاى سال نزد خداوند، از آن روز که آسمان ها و زمین را آفریده، دوازده ماه است، که چهار ماه آن، ماه حرام است (و جنگ در آنها حرام است). این دین پابرجا و ثابت (الهى) است». این آیه و نظایر دیگر آن، که کم نیستند، در قرآن به روشنى از احکام و قوانین رفتارى و عملى صحبت مى کنند و بعد تصریح مى کنند که دینِ ثابت و پابرجا بر اساس خلقت الهى است. و در حقیقت، از آن زمان که خداوند بناى خلقت آسمان و زمین را گذارد همین موردنظر او بوده است. بنابراین، اگر دین صرفا یک اعتقاد قلبى بود، چه ارتباطى با ـ مثلاً ـ اینکه ماه هاى سال دوازده تاست و در چهار تاى از آنها نباید جنگید و یا ده ها حکمِ رفتارى دیگر، مى داشت؟ (همان).

موارد استعمال این کلمه در قرآن به روشنى گواه است که این واژه دست کم داراى دو بخش اعتقادات قلبى و احکام و مقررات رفتارى و عملى است که پیوندى عمیق با هم دارند. به عبارت دیگر، دین عبارت است از یک سلسله باورها نسبت به نظام هستى و رفتارها و اعمال ناشى از آن که جهت، کیفیت و ارزششان را از آن باورها مى گیرد. بنابراین، اگر آن باورها و اعتقادات واقعیت داشته باشد و منطبق بر واقعیت خارجى باشد، این دین، دین حق مى شود. و ارزش هایى هم که منطبق و مبتنى بر این است ارزش هاى حق واحکام آن، احکام صحیح وواجب الاجرامى شود(همان).

منابع

ابوعبید، القاسم بن سلام (1404ق)، غریب الحدیث، بى جا، ادارة العامه للمعمات احیاءالتراث.

پترسون، مایکل و دیگران (1383)، عقل و اعتقاد دینى: درآمدى بر فلسفه دین، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، تهران، طرح نو.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1363)، المفردات، بى جا، دفتر نشر کتاب.

سیمز، جفرى، «معنا و غایت دین در گفت وگو با کنت ول اسمیت»، ترجمه پریوا عروج نیا، کیان، ش 43، ص 4ـ14.

طباطبائى، سیدمحمدحسین (بى تا)، المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوى همدانى، بى جا، دارالعلم.

ـــــ (بى تا)، نهایة الحکمه، قم، دارالتبلیغ الاسلامى.

کیسلر، نورمن ال (1375)، فلسفه دین، ترجمه حمیدرضا آیت اللهى، تهران، حکمت.

مصباح، محمدتقى، «دین»، در: سایت سراج، .http://seraj

موسوى خمینى، سیدروح اللّه (بى تا)، رساله عملیه، بى جا، بى نا.

نمازى، محمود، «تجربه دینى، مفهوم و خاستگاه» (بهمن 1382)، معرفت، ش 74، ص 8ـ21

ـــــ «ویژگى هاى تجربه دینى از دو منظر غربى و اسلامى» (اسفند 1384)، معرفت، ش 99، ص 18ـ27.