معیار عدالت توزیعی و نسبت آن با انصاف و برابری

بخش اول

چکیده

اخلاق حاکمان و دولتمردان اقتضا دارد که در تقسیم و توزیع امکانات و مزایای اقتصادی و اجتماعی بین شهروندان، «عدالت توزیعی» را مراعات کنند. در این مقاله ضمن بررسی و نقد نظریه‌ها در عدالت توزیعی و نشان‌دادن ناکارآمدی هریک از آنها، بیان می‌گردد که هریک از عناصر «کار»، «نیاز» و «برابری همگانی» که در نظریه‌های مربوط به عدالت توزیعی معیارهای توزیع عادلانه‌اند، می‌توانند ابزاری برای شناخت حقوق افراد به حساب آیند نه معیاری عمومی و کلی. به تعبیر دیگر مبنای عدالت توزیعی، حقوق افراد و رعایت استحقاق‌های ناشی از «کار» و «نیاز» و ... است، بر این اساس نسبت «عدالت توزیعی» با «رفتار برابر و یکسان بین افراد» نسبت عموم و خصوص من وجه است. این دیدگاه با نگرشی بر اخلاق حکومتی امام علی(علیه السلام) قابل تأیید و تبیین است.

طرح مسئله

آنچه که در عدالت توزیعی مطرح است این است که حکومت و مدیران دولتی در تقسیم امکانات و مزایا، خیرات سیاسی و اقتصادی میان شهروندان از چه ملاکی پیروی نماید. (کاپلستون، 1386: 1 / 391)

مواهب و مزایای دولتی، اموال و سرمایه‌هایی که به عموم مردم تعلّق دارد، مشاغل و شئونات سیاسی و اجتماعی و در پی آن درآمدهای ملّی طبق چه اصل و معیاری بین اقشار مختلف مردم به‌نحو عادلانه توزیع می‌گردد؟ به‌عبارت‌دیگر سؤال این است که مبنای عدالت توزیعی چیست؟ نظام اقتصادی اسلام در این امر چه نظری دارد؟

آیا حاکمان وظیفه دارند جهت تحقّق توزیع عادلانه، امکانات و ثروت‌ها را به‌نحو برابر بین تمام اعضای جامعه با هر موقعیتی اعمّ از فقیر و غنی، فعّال و غیرفعّال، مفید به حال اجتماع و غیرمفید و ... تقسیم کنند یا در امر توزیع عادلانه باید مقدار نیازمندی افراد یا میزان کار مفید هر فرد را ملاک قرار دهند؟

برای روشن شدن زوایای بحث، در ابتدا پس از روشن شدن اصطلاحات پژوهش، ملاک‌های ارائه شده در این زمینه را مرور کرده، آنگاه به اصل و مبنای توزیع عادلانه در نظام اقتصادی اسلامی خواهیم پرداخت. نظام حکومتی امیرالمؤمنین به‌عنوان یک مدل علمی و عملی در حوزه اسلامی، بهترین شاهد و منبع استخراج مبنای عدالت توزیعی است و بر همین اساس در این نوشتار ما با تأکید بر این مدل حکومتی بحث را دنبال کرده‌ایم.

معناشناسی پژوهش

یک. معنای لغوی

در مباحث پیرامون عدالت، معنا‌شناسی این واژه و کلمات مترادف آن مثل «انصاف» در روشن شدن زوایا و دامنه بحث کمک می‌کند. اهل‌لغت در تبیین واژه «عدل» چند معنا ذکر کرده‌اند.

1. معنای لغوی عدل

1 ـ 1. استقامت

«استقامت» بنا به گفته راغب در مورد راه و طریقی به‌کار می‌رود که بر خطّ راست و مستقیم (بدون انحراف و کجی) باشد. استقامت انسان نیز به‌معنای پایداری و ملازمت او در سلوک بر چنین راهی و منحرف نشدن به یکی از دو طرف آن است. (اصفهانی، 1426: 418) پس معنای استقامت، مقابل معنای «جور» است. جور در لغت به‌معنای ترک میانه‌روی و عدول از وسط مسیر به یکی از دو طرف آن است، آنگاه به مناسبت این معنا، در تجاوز از هر حقّی و تضییع آن استعمال شده است. (همان: 91)

بنابراین می‌توان گفت معنای «استقامت» که در مقابل معنای «جور» می‌باشد؛ عبارت است از میانه‌روی و عدم‌تجاوز به حدود و حقوق و به‌عبارت‌دیگر مراعات حقّ هر صاحب حقّی. «اگر انسان به راستی و درستی حقوق دیگران را رعایت کند و از کژی و انحراف بپرهیزد، این راستی و عدم‌انحراف را عدالت نامند». (گرجی، 1377: 518)

1 ـ 2. «قصد» و میانه‌روی در امور (رعایت حدّ وسط میان افراط و تفریط)

«قصد» به‌معنای میانه و میانه‌روی در مسیر است. (طریحی، 1408: 1 / 508) لازمه این معنا، راستی و عدم‌انحراف به دو طرف راه می‌باشد.

مادّه «فَرْط» به‌معنای خروج از حدّ معین است. حال اگر این خروج در جهت زیاده‌روی از آن حدّ باشد، «افراط» است و اگر خروج از آن حدّ معین در جانب کوتاهی و کاستن باشد، «تفریط» نام دارد. (الشّرتونی، 1374: 4 / 149)

علمای علم اخلاق، عدالت اخلاقی را به قرار دادن قوای نفسانی (قوّه غضبیه، شهویه و عقلیه) در حدّ وسط میان افراط و تفریط، معرّفی کرده‌اند. (امام خمینی، 1386: 14) البتّه شاخصه و ملاک تشخیص افراط و تفریط در امور، شناخت «حدّ وسط» با عیار حقّ است؛ یعنی آگاهی به حدّی که شرع در به‌کارگیری هریک از قوای انسانی تعیین کرده و ترتّب اثر مطلوب هر قوّه را مشروط به رعایت آن حدّ قرار داده است. نصوص دینی (مانند رسالة الحقوق امام سجاد(علیه السلام)) حدّ تعیین شده برای به‌کارگیری هر قوّه را حقّ آن قوّه شمرده و به رعایت آن توصیه کرده است؛ ازاین‌رو نباید از حدّ وسط، معنای مقداری و کمیت ریاضی به ذهن آید. «حدّ وسطی که در اینجا مطرح است، کمّی نیست به اینکه در اموری مانند کسب علم بگوییم نه بی‌سوادی مطلق خوب است و نه تخصّص در علوم مختلف، بلکه متوسّط بین آن دو مطلوب است! منظور از حدّ وسط این است که انسان در تزاحم امور و تکالیف با یکدیگر، هرکدام را طوری انجام دهد که به دیگری ضرری نزند، حدّ وسط هر چیزی درواقع نسبت به مزاحماتش تعیین می‌گردد. باید به هر کاری در حدّی پرداخت که با سایر تکالیف و ارزش‌ها تزاحم پیدا نکند. کسب علم تا جایی مطلوب است که به انجام وظایف واجبی که نسبت به دیگران داریم، آسیب نرساند». (مصباح یزدی، 1388 ب: 253)

به تعبیر دیگر انسان باید در به‌کارگیری قوای نظری و عملی، حدّ معین هر قوّه را که حقّ آن قوّه است، رعایت کند و تناسب و هماهنگی را در اعمال قوا لحاظ نماید. علامه طباطبایی در تبیین عدالت اخلاقی، به ذی حق بودن هریک از قوای نفس انسانی، اشاره کرده و عدالت را در گروی اعطای حقّ هر قوّه دانسته است؛

عدالت آن است که حقّ هر قوّه را به آن قوّه بدهی و هر قوّه را در جایگاه مناسبش قرار دهی. (طباطبایی، 1386: 1 / 560)

با این بیان، رعایت حدّ وسط و تأمین عدالت اخلاقی نیز منوط به شناخت «حقّ» و اعطای آن به صاحب حقّ است؛ (1) یعنی با معیار قرار دادن حقّ در مقام علم و عمل می‌توان از خطر انحراف و گمراهی جلوگیری کرد و از هرگونه افراط و تفریط مصون مانده و در مسیر زندگی راه میانه را که همان راه حقّ و صراط مستقیم است، پیمود.

وَلْیکُنْ اَحَبَّ الاُمور‌ِ اِلَیکَ اَوْسَطَها فِی الحَقَّ وَ اَعَمَّها فِی العَدْل‌ِ. (نهج‌البلاغه، نامه 53)

باید محبوب‌ترین کارها نزد تو میانه‌ترین آنها در «حقّ» و فراگیرترین آنها در «عدالت» باشد.

در این کلام، عبارت «اَعَمَّها فِی العَدْل‌ِ» بر «اَوْسَطَها فِی الحَقَّ» عطف تفسیری شده و بیان‌کننده آن است؛ یعنی اگر فعالیت‌های ذهنی و بدنی انسان با ملاک حقّ تنظیم و متّصف به وسطیت گردد به‌نحوی که از غبار افراط و تیرگی تفریط پیراسته باشد، حتماً با نور عدالت منوّر خواهد بود. بنابراین تعبیرهایی مانند میانه‌روی، ‌اقتصاد در امور و رعایت حدّ وسط، با لحاظ معنای «حقّ» و سلوک در طریق حقّ، در تعریف و تبیین عدالت ذکر می‌شوند؛ همچنان‌که «افراط» و «تفریط» با توجه به‌معنای لغوی (خروج از حدّ معین) و به لحاظ انحراف و خروج از مسیر حقّ و تضییع آن، خلاف عدالت و مورد نکوهش است؛ نه به مجرّد کثرت یا قلّت یک عمل.

اهل‌لغت در معنای عدل به «انصاف» و «مساوات و تسویه» نیز توجه کرده‌اند که در ادامه به آن به تفصیل می‌پردازیم.

2. معنا‌شناسی «انصاف»

«انصاف» مصدر باب افعال از مادّه «نصف» بوده و به‌معنای نصف‌کردن شیء و تقسیم یک چیز به دو قسمت برابر است.

إنَّ الإنصاف إعْطاءُ النّصف ... و الأصْلُ الإنصافِ أنْ تعطیه نصفَ الشیء و تأخُذَ نصْفَهُ مِنْ غیر‌ِ زیادةٍ و نقصان‌ٍ. (عسکری، 1429: 80)

انصاف عبارت است از تقسیم چیزی به دو قسمت برابر؛ نصف آن را به دیگری دادن و نصف دیگر را گرفتن بدون هیچ زیادی و کمی.

اما مواردی از استعمال واژه «انصاف» معنای فوق را بر نمی‌تابد.

أنْصِفِ اللهَ وَ أنْصِفِ النّاسَ مِنْ نَفْسِک. (نهج‌البلاغه، نامه 53)

از جانب خود با خدا و با مردم انصاف داشته باش.

اهل‌لغت با ملاحظه همان معنای اولیه لغوی، معنای دیگری را برای این کلمه ذکر کرده‌اند:

الإنصافُ بِالکَسْر العدلُ، تفسیرُهُ أنْ تعطیه مِنَ الحقّ کالّذی تَستحقُّهُ لِنَفْسِک. (الحسینی الزّبیدی، 1392: 24 / 413)

انصاف همان عدل است. تفسیر انصاف این است که اعطا کنی به دیگران از حقّ، مانند حقّی که از دیگران برای خود طلب می‌کنی.

بر این اساس می‌توان گفت معنای «انصاف» که در توضیح «عدل» ذکر می‌شود، این است که انسان در زمینه حقّ و تکلیف، منفعت و مصلحت، سود و زیان و ... سایر افراد را همانند خود دانسته و چنان با آنان رفتار نماید که خود چنان رفتاری را از آنان انتظار دارد. همان‌طورکه انسان از منافع مادّی و معنوی خود دفاع کرده و حقّ خود را از افراد یا نهادهای اجتماعی می‌طلبد، لازم است به نحو متقابل از منافع دیگران اعمّ از منافع فردی افراد و منافع جمعی و دولتی، غافل نبوده و حقوق آنان را ادا نماید.

أعْدَلُ النّاس مَن رَضِی للنّاس‌ِ ما یرْضی لنَفسِه و کَر‌ِهَ لَهُمْ ما کَر‌ِهَ لنَفْسِه. (2)(مجلسی، 1403: 72 / 25)

عادل‌ترین مردم کسی است که آنچه برای خود می‌پسندد، برای مردم نیز بپسندد و آنچه برای خود روا نمی‌دارد، برای مردم نیز روا ندارد.

در این معنا، اصل مفهوم لغوی انصاف (نصف کردن، برابر نمودن) نیز اشراب شده است و آن عبارت است از «یکسان‌نگری و یکسان رفتاری خود و دیگران، به‌گونه‌ای که انسان خود را چون دیگران و دیگران را همانند خود ببیند و در مورد خود و دیگران یکسان بیاندیشد و یکسان رفتار نماید». (جمشیدی، 1380: 166)

در دیدگاه دینی، انسانی مُنصِف است که کنش و واکنش او بر مدار حق باشد؛ چنان‌که در پی استیفای حقوق خود بوده و حقّ خود می‌ستاند، أدای حقوق دیگران را که به‌عنوان تکلیف بر عهده اوست، امری ضروری و پسندیده دانسته، در مقام عمل و رفتارهای گوناگون اجتماعی، از تضییع حقوق صاحبان حق اجتناب می‌کند.

3. مفهوم «مساوات» و «تسویه»

در نگاه ابتدایی از این کلمات و مشتقّات آن، معنای کمّی و برابری ریاضی به ذهن می‌آید و شاید براساس همین انصراف بدوی است که غالباً به نحو مطلق گفته می‌شود: «عدالت یعنی برابری»

البته از مساوات و تسویه و مانند آن در مواردی که به دو چیز اسناد داده می‌شود؛ «إسْتَوی زَیدٌ و بکرٌ فی کذا»، برابری و تساوی ریاضی مراد است. (اصفهانی، 1426: 251) مثلاً در مقایسه مقدار اجرت ماهیانه دو کارمند یا در مقایسه طول دو خطّ، حکم به برابری و مساوات می‌شود. اما گاهی در مورد هماهنگی و توازن ذاتی یک شیء یا یک مجموعه نیز از این کلمات استفاده می‌شود. (همان)

تعریفی که برخی از فقها مانند صاحب جواهر و شیخ انصاری به پیروی از شیخ طوسی، از عدالت ارائه کرده‌اند، شاهدی بر همین معنا است.

إنَّ العدْلَ فی اللّغةِ أنْ یکونَ الإنسانُ متعادَل الأحوال‌ِ متساویاً. (نجفی، 1981: 13 / 280؛ انصاری، 1379: 3 / 165)

واضح است که کلمه «متساویاً» در عبارت فوق به‌معنای برابری ریاضی نیست، بلکه بیان‌کننده تعادل روحی و توازن احوال و اوصاف انسانی است.

چنانکه کلمه «سَوی» در آیه «فَاتَّبِعْنِی أ‌َهْدِکَ صِرَاطًا سَو‌ِیًّا» (مریم / 43) به تعادل و عدم‌انحراف از حقّ اشاره می‌کند.

منظور از «صراطاً سویاً» راه مستقیم و معتدلی است که از حقّ به‌سوی گمراهی مایل نباشد. (طبرسی، 1388: 3 / 639) یا به گفته راغب واژه «سوی» درباره چیزی به‌کار می‌رود که از افراط و تفریط مصون مانده باشد. (اصفهانی، 1426: 252) بنابراین «صراط سوی» تعبیر دیگری از «صراط مستقیم» است و واژه‌های مساوات، تسویه، سوی و مانند آن در این استعمالات، مترادف با معانی پیش‌گفته از «عدالت» (استقامت، قصد و میانه‌روی و حدّ وسط میان افراط و تفریط) بوده و در مفهوم آن، عدم‌تعدّی از حدّ طبیعی هر شیء یا عدم انحراف از حقوق شرعی و مدنی افراد، احزاب و نهادهای اجتماعی اعتبار شده است.

علامه طباطبایی پس از آنکه معنای اصلی «عدالت» را «مساوات» دانسته، در توضیح آن چنین ذکر کرده است:

مساوات میان امور آن است که به هر امری آنچه سزاوار است، بدهی تا هریک در جای واقعی‌اش که مستحقّ آن است، قرار گیرد. (طباطبایی، 1386: 12 / 477)

وی در جای دیگر «تسویه» را این‌گونه توضیح می‌دهد:

تسویه در یک ترکیب به‌معنای آن است که هر جزئی در جایی قرار گیرد که جایی بهتر از آن برایش تصوّر نشود و حقّش ادا گردد؛ به‌نحوی که اثر مطلوب را از هر جای دیگری بهتر ارائه کند. (همان: 20 / 441)

بنابراین نمی‌توان «عدل» را به مفهوم کمّی و ریاضی «برابری» معنا کرد؛ هرچند از برخی موارد کاربرد این واژه معنای برابری قابل انتزاع است. مثلاً «عدل» به‌معنای فدیه یا قیمت یک شیء استعمال می‌شود (طریحی، 1408: 2 / 134) که معمولاً فدیه و قیمت یک شیء به لحاظ ارزش و بها، برابر و مساوی با آن است.

دو. معانی اصطلاحی «عدل»

غالباً در مورد «عدالت» دو تعریف مصطلح است.

یک. رعایت حقوق دیگران و رساندن هر حقّی به صاحب حقّ

تعبیر فوق تصریحاً یا تلویحاً در روایات معصومین^ انعکاس دارد، مثلاً در روایتی از امام کاظم(علیه السلام) آمده است:

همانا خداوند هر نوع از اموال را تقسیم کرده و حقّ هر صاحب حقّی را از خاصّه و عامّه (امام و سایر مردم) و فقرا و مساکین و اصناف دیگر مردم، به آنان عطا کرده است. اگر در میان مردم عدالت بر پا شود، همه مردم بی‌نیاز شوند. (کلینی، 1405: 1 / 542)

از کلمات امام عدل‌گستر؛ حضرت علی(علیه السلام) نیز این تعریف از عدالت قابل برداشت است:

هرگاه رعیت حقّ والی را ادا کند و والی حقّ رعیت را بپردازد، حقّ در میان آنان عزّت یابد، راه‌های دین خالی از انحراف می‌گردد و نشانه‌های عدالت استوار می‌شود. (نهج‌البلاغه، خطبه 216)

دو. نهادن هر چیزی در جایگاه مناسبش

این اصطلاح برگرفته از کلام امام علی(علیه السلام) است؛ «العدلُ یضَعُ الأمورَ مواضِعَها». (نهج‌البلاغه، حکمت 437)

به‌نظر می‌رسد که حضرت، «عدل» را با توجه به مفهوم مقابل آن یعنی «ظلم» تعریف نموده است. راغب در توضیح معنای «ظلم» چنین ذکر کرده است:

ظلم نزد اهل لغت و بسیاری از علما عبارت است از قرار دادن چیزی در غیر جایگاهی که به آن چیز اختصاص دارد به‌واسطه نقصان و کوتاهی یا زیاده‌روی در آن چیز یا به‌سبب تجاوز از وقت و مکانش. (اصفهانی، 1426: 318)

هر شیءای و هر فعلی بنا به حکم عقل یا حکم شرع و براساس مصالح کلّی و شخصی در نظام هستی، جایگاه و حدّ خاصّی را اقتضا دارد و عدالت منوط به رعایت آن جایگاه و حدود است. (سبحانی، 1421: 163) اما ظلم آن است که منزلت و حدود طبیعی یا شرعی اشیا (اشیا به‌معنای عامّ) رعایت نگردد و از آن تجاوز شود؛ «اصلُ الظّلم الجور و مُجاوَزَةُ الحدِّ» (ابن‌منظور، 2000 م: 9 / 191) با رعایت حدود اشیاء؛ از جمله حدود مشخّص شده در شرع، حقوق نیز مراعات شده و حقّ هر صاحب حقّی به وی خواهد رسید. بنابراین تعریف عدالت به «اعطاءُ کلِّ ذی حقٍّ حقّه» داخل در این تعریف «وضعُ کلِّ شیءٍ موضعَه» است. «حاصل آنکه برای عدل می‌توان دو مفهوم خاصّ و عامّ در نظر گرفت؛ یکی رعایت حقوق دیگران و دیگری انجام کار حکیمانه و قرار دادن هر چیزی در جایگاه شایسته‌اش که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن است». (مصباح یزدی، 1374: 193)

البته این دو تعریف ناظر به مفهوم لغوی عدالت (استقامت، عدم‌انحراف و عدم‌تجاوز از حدود معین اشیاء) بوده و اصطلاح خاصّ و مغایر با معنای لغوی نمی‌باشند.

اقسام عدالت

«عدل» در فرهنگ اسلامی به عدل الهی و عدل بشری قابل تقسیم است. عدل الهی در سه زمینه تکوین، تشریع و جزاء مطرح می‌گردد؛ چنان‌که عدل انسانی نیز در دو حوزه فردی (عدالت فقهی و اخلاقی) و اجتماعی قابل بحث است. عدالت اجتماعی به دو بخش عدالت قضایی و عدالت توزیعی منقسم می‌گردد. (موسوی گرگانی، 1376: 271)

معیارهای توزیع عادلانه در نظریه‌های عدالت

یک. نیاز

اقشار جامعه در گذراندن امور معیشتی خود به لحاظ «احتیاج» و «نیازمندی» به خیرات اجتماعی در سطوح مختلفی قرار دارند. در برخی از نظریه‌های ارائه شده در زمینه عدالت توزیعی، نیاز مردم به‌عنوان ملاک در امر تقسیم و توزیع بعضی از مزایا و مواهب اجتماعی، معرّفی شده است. «به عقیده والتزر عنصر نیاز می‌تواند اصل و معیار مناسبی برای توزیع عادلانه خیراتی مانند امنیت و رفاه اجتماعی و مراقبت‌های بهداشتی و پزشکی به حساب آمده، و این امور باید متناسب با نیاز افراد جامعه توزیع شود». (واعظی، 1388: 421)

درحالی‌که در نظریه عدالت «رانسیمن» برابری و اشتراک همگانی، معیار عدالت در بهره‌مندی افراد از امنیت اجتماعی و بهداشت عمومی و ... ذکر شده است. (عیوضلو، 1384: 51)

در عرصه توزیع ثروت‌ها و درآمدها نیز میزان احتیاج افراد، در برخی از جوامع ملاحظه شده است. در اقتصاد کمونیستی، «احتیاج» تنها معیار برای توزیع، نسبت به افراد شاغل در جامعه است. هر کسی به‌اندازه توان خویش کار می‌کند و اجتماع (با تصاحب محصول کار او) به مقدار نیاز وی (خواه مقدار نیازمندی او کمتر از ارزش کارش باشد یا بیشتر) به او درآمدی می‌پردازد. به این معنا که «کار» نمی‌تواند مالکیتی بیش از نیاز کارگر ایجاد نماید. (صدر، بی‌تا: 1 / 394)

آیا مبنای مورد توجه حکومت در تقسیم ثروت‌ها و مواهب، درجه نیاز افراد جامعه است؟

اولاً به‌نظر می‌رسد که میزان «احتیاج» نمی‌تواند به‌عنوان ملاکی واحد و قاعده‌ای کلّی در عدالت توزیعی مطرح گردد و همه جوانب را در بر گیرد. چگونه می‌توان در توزیع خیرات سیاسی، منصب‌های اجتماعی و دولتی و ... از اصل «احتیاج» پیروی کرد؟

ثانیاً آیا اساساً انسان‌ها ـ با توجه به پیشرفت علوم و صنایع و در پی آن به‌وجود آمدن رویکردهای گوناگون گروه‌ها و جوامع کوچک و بزرگ نسبت به نیازهای بشری ـ می‌توانند با قطع‌نظر از آموزه‌های ادیان آسمانی، مفهوم «نیاز» را تبیین کرده و حدود و ثغور آن را معین کنند؟

ثالثاً رابطه تکوینی عمل با نتیجه و اثر آن و انتساب هر دو به عامل، اقتضا دارد که سود و زیان حاصل از یک فعالیت اقتصادی به انجام‌دهنده آن بازگردد. به تعبیر علامه طباطبایی:

انسان با شعور غریزی درک می‌کند که تلاش در رفع حاجت طبیعی و استفاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتیجه نمی‌رسد مگر آنکه محصول تلاش هریک مخصوص به خودش باشد، به این معنا که نتیجه کار یک فرد عاید چند نفر نشود، بلکه تنها عاید صاحب کار گردد. (طباطبایی، 1386: 2 / 76)

اگر در توزیع ثروت و درآمدها فقط «احتیاج» معیار قرار گیرد و به میزان کارآیی افراد و مقدار فایده و خدمتی که بر اثر فعالیت و کار او عاید جامعه و سایر افراد می‌شود، اعتنایی نشود، انگیزه افراد به کار و رقابت صحیح در زمینه فعالیت‌های اقتصادی از بین رفته و در پی آن شکوفایی و نبوغ استعدادها، خلاقیت و ابتکار منتفی خواهد شد. (صدر، بی‌تا: 1 / 394؛ مطهری، 1388: 2 / 552) به‌عبارت‌دیگر مردم در فعالیت‌های اقتصادی و ارائه کارهای تولیدی و خدماتی، سست و بی‌رغبت شده و به‌دنبال آن سهل‌انگاری و مسامحه‌کاری در پیش می‌گیرند و حقوق یکدیگر را ضایع می‌سازند. ازاین‌رو نحوه توزیع در جوامع کمونیستی، علاوه بر اینکه انگیزه‌های مردم را در امر تولید و خدمت‌رسانی می‌خشکاند، نسبت به افرادی که ارزش و محصول کارشان از مقدار نیاز آنان بیشتر است، در بردارنده نوعی استثمار است. (همان)

دو. کار

بنابر اصول اقتصادی سوسیالیسم مارکسیستی، نیازمندی افراد در فرآیند توزیع نقشی نداشته و فقط «کار» معیار توزیع ثروت و درآمد است؛ یعنی هر کارگری از نتیجه کار خود بهره‌مند می‌شود؛ خواه حاصل و نتیجه کار او پاسخ‌گوی نیازهای زندگی او باشد یا نه. «سهم هر کسی مطابق کار اوست نه به مقدار احتیاجی که دارد، چون تنها عنصر کار است که ارزش‌ها را به‌وجود می‌آورد. پس تنها وسیله توزیع کار خواهد بود». (صدر، بی‌تا: 1 / 390)

هرچند نقش «کار» و میزان خدماتی که یک شهروند ارائه می‌کند، در سطح بهره‌وری و برخورداری وی از مزایا و مواهب قابل انکار نیست؛ اما ملاک توزیع ثروت‌ها و اموالی که عامل «کار» در پیدایش آنها نقشی نداشته، مانند درآمد حاصل از برخی منابع طبیعی چیست؟ مدیران جامعه با به‌کارگیری چه عاملی می‌توانند، تقسیم کار و مشاغل را به نحو عادلانه بین مردم انجام دهند؟

ثانیاً اگرچه ممکن است هر مکتب اقتصادی با هر گرایش سیاسی و اجتماعی، خود را حامی محرومان بداند و به وضعیت معیشتی فقرا اهتمام ورزد، ولی باید روشن شود که این گروه از اعضای جامعه که به هر دلیلی توانایی کار و فعالیت ندارند و یا درآمد حاصل از کارشان در پوشش‌دهی به تمام نیازمندی‌های آنان، کفایت نمی‌کند، در فرآیند توزیع سرمایه‌های ملّی و عمومی چه جایگاهی دارند و چه عنصری سهم آنان را معین می‌سازد؟

«ضعیفان، عاجزان و بینوایان که قادر به کار و کسب نیستند و یا کسب و کارشان وافی نیست، مکلّف به کار و زحمت نمی‌باشند، یا بیش از آن اندازه که کار می‌کنند و توانایی دارند، مکلّف نیستند؛ پس تکلیف از آنها ساقط است. ازطرف‌دیگر هرچند که آنها تولیدکننده نبوده و وظیفه کار و عمران را نمی‌توانند انجام دهند، اما نمی‌توان آنها را محروم کرد، زیرا به حکم اصل اولی و به حکم رابطه غایی که بین آنان و موادّ این عالم است، این سفره که پهن شده برای آنها هم پهن شده است؛ «وَالْأ‌َرْضَ وَضَعَهَا لِلْأ‌َنَام‌ِ» (مطهری، 1358: 63)

علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» ذیل بحثی با عنوان «اموال دنیا به همه مردم تعلّق دارد» دیدگاه اسلام را در تأیید مالکیت فردی در اثر وراثت و تجارت و ... در کنار توجه به مسئله انفاق و تأمین حوایج زندگی طبقات ضعیف جامعه، بیان کرده است. (طباطبایی، 1386: 4 / 273)

سه. برابری

یک راه‌حلّ پیشنهاد شده در مسئله عدالت توزیعی، نظریه برابری است. برخی معتقدند که به سبب برابری ذاتی انسان‌ها، عدالت عبارت است از برخورد برابر و یکسان با تمام شهروندان، به‌نحوی‌که هرگونه تفاوت و رفتار نابرابر بین افراد خلاف عدالت به حساب می‌آید. (واعظی، 1388: 58)

تعبیر شهید مطهری از این دیدگاه چنین است: «عدل یعنی تساوی و نفی هرگونه تفاوت میان افراد». (مطهری، 1380: 1 / 80)

بر این اساس، ‌عدالت آن است که در امر توزیع امتیازات و ثروت‌ها، اگر سهم یک فرد را با سهم افراد دیگر مقایسه کنیم، سهم آن فرد با سهم دیگران برابر باشد. به‌عنوان مثال «توزیع یک کیک میان چهار نفر زمانی عادلانه است که سهم هر نفر با سه نفر دیگر مقایسه شود و اگر همگی سهم برابر داشتند، آن کیک عادلانه توزیع شده است». (واعظی، 1388: 55)

نادرستی این برداشت از عدالت روشن است. چون همان‌طورکه در تبیین معنای لغوی و اصطلاحی «عدل» بیان شد، این واژه دلالتی بر برابری بین افراد و رفتار یکسان با آنان، ندارد. مفهوم عدالت عبارت است از راستی و عدم‌تجاوز از حدود شرعی و عقلی اشیا و نهادن هر چیزی در جایگاه مناسبش؛ از جمله عدم‌تجاوز از حقوق صاحبان حقّ و ادای حقوق آنان. ازاین‌رو می‌توان گفت: «تفاوت» غیر از «تبعیض» است. «تبعیض آن است که در شرایط مساوی و استحقاق‌های همسان بین اشیا فرق گذاشته شود، ولی تفاوت آن است که در شرایط نامساوی، فرق گذشته شود.» (مطهری، 1380: 1 / 125) اگر فردی یا برخی از افراد یک مجموعه، بدون هیچ مرجّح و علّتی، بر دیگران ترجیح داده شوند و از امتیازاتی که دیگران محروم‌اند، بهره‌مند گردند، تبعیض و بی‌عدالتی است، ولی اگر تفکیک بین افراد و رفتار نابرابر با آنان به اقتضای مرجّح و عامل مورد تأیید شرع (یعنی حقوق متفاوت آنان) باشد، ‌عین عدالت است. پس لازمه اقامه عدل، نفی هرگونه تبعیض است نه نفی هرگونه تفاوت. استاد مطهری در نقد دیدگاه «برابری» فرموده است:

اگر عدالت ایجاب می‌کند که هیچ‌گونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه‌کس و همه‌چیز به یک چشم نظر شود، این عدالت عین ظلم است و اگر إعطای بالسّویه عدل باشد، آنگاه منع بالسّویه هم عدل خواهد بود، ظلم بالسّویه هم عدل است. (همان: 80)

ثانیاً نظریه «برابری» به‌لحاظ کاربرد دچار مشکل بوده و اساساً قابل اجرا در متن اجتماع نمی‌باشد. چگونه ممکن است با همه افرادی که در یک کشور و در سایه یک حکومت زندگی می‌کنند، در تمام شرایط، یکسان برخورد کرد؟ آیا حکومت موظّف است ثروت‌ها، درآمدها و امتیازات را بین تمام اعضای جامعه با وجود خصوصیات متفاوت ذاتی و اکتسابی در آنان مانند علم، تخصّص، همّت و پشتکار و ... و نادیده گرفتن نقش‌ها و کارکردهای متفاوت شأن در زندگی اجتماعی، به‌نحوه برابر و مساوی تقسیم نماید یا اینکه در موقعیتی خاص، وجود شرایط ویژه‌ای اقتضا می‌کند که حکومت و زمامدار برای تحقّق عدالت، برابری بین افراد را رعایت نماید؟ در این صورت، سؤال جدیدی رخ می‌نماید که آیا در آن موقعیت و شرایط ویژه، «برابری همگانی» به‌عنوان اصل و مبنایی برای عدالت توزیعی است؟ یا اینکه مبنای عدالت توزیعی چیز دیگری است که در برخی موارد، رفتار یکسان و برابر با همه افراد را می‌طلبد؟

 

پی نوشت:

. مراد از «حقّ» در اینجا، معنای اخلاقی حق است نه مفهوم حقوقی آن.

2. در کتاب شریف کافی باب «عدل و انصاف» روایاتی درباره ضرورت انصاف با مردم وارد شده و آن را بهترین اعمال و شدیدترین واجبات معرّفی کرده است. (کلینی، 1405: 2/ 144)

 

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. نهج‌الفصاحه.

3. نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتی (با اندکی دخل و تصرّف در ترجمه).

4. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، 2000، لسان العرب، ج 9، بیروت، دار صادر للطباعة.

5. اصفهانی، راغب، 1426، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالمعرفة.

6. امام خمینی، سیدروح‌الله، 1386، شرح حدیث جنود عقل و جهل، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی&.

7. انصاری، شیخ‌مرتضی، 1379، المکاسب، ج 3، بی‌جا، محبّین.

8. جمشیدی، محمدحسین، 1380، نظریه عدالت، تهران، پژوهشکده امام خمینی& و انقلاب اسلامی.

9. حرّالعاملی، محمد بن الحسن، 1412، وسائل الشّیعه، ج 15، قم، مؤسسه آل‌البیت.

10. الحسینی الزّبیدی، محمدمرتضی، 1408، تاج العروس، ج 24، بی‌جا، دارالهدایة.

11. خرّازی، سیدمحسن، 1418، بدایة المعارف الالهیه، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی.

12. الخوری الشّرتونی، سعید، 1374، اقرب الموارد، ج 3 و4، تهران، دارالأسوة للطباعة و النشر.

13. سبحانی، جعفر، 1421، محاضرات فی الالهیات، قم، مؤسسه امام صادق×.

14. سیدباقری، سیدکاظم، 1387، راهکارهای عدالت اجتماعی، تهران، کانون اندیشه جوان.

15. صدر، محمدباقر، بی‌تا، اقتصادنا، ترجمه محمدکاظم موسوی و عبدالعلی اسپهبدی: 1 و2، قم، اسلامی.

16. طباطبایی، محمدحسین، 1386، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی: 1، 2، 4، 12، 20، قم، اسلامی.

17. طبرسی، فضل بن حسن، 1388، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 3، قم، نور وحی.

18. الطریحی، فخرالدّین، 1408، مجمع البحرین، ج 1 و 2، بی‌جا، مکتبه نشر الثّقافة الاسلامی.

19. العسکری، أبی‌هلال، 1429، الفروق اللغویه، قم، موسسة النشر الاسلامی.

20. عیوضلو، حسین، 1384، عدالت و کارایی، تهران، دانشگاه امام صادق×.

21. فارابی، ابونصر. 1382، فصول منتزعه، ترجمه حسن، ملکشاهی، تهران، سروش.

22. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.

23. کاپلستون، فردریک، 1386، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، ج 1، تهران، علمی و فرهنگی.

24. کلینی، محمد بن یعقوب، 1405، الکافی، ج 1 و 2، بیروت، درالأضواء.

25. گرجی، ابوالقاسم، 1377، «عدالت با اشاره‌ای کوتاه به برخی از تقسیمات آن»، آموزگار جاوید، (به اهتمام صادق لاریجانی)، قم، نشر مرصاد.

26. مجلسی، محمدباقر، 1403، بحارالأنوار، ج 41، 71 و 72، بیروت، مؤسسه الوفاء.

27. مصباح یزدی، محمدتقی، 1374، آموزش عقائد، بی‌جا، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی.

28. ـــــــــــــــ ، 1388 الف، نظریه حقوقی اسلام، ج 2، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی&.

29. ـــــــــــــــ ، 1388 ب، رستگاران، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی&.

30. مصطفی، ابراهیم و دیگران، 1410، المعجم الوسیط، استامبول، مؤسسه ثقافیة للتألیف و الطّباعة.

31. مطهری، مرتضی، 1358، بیست گفتار، قم، صدرا.

32. ـــــــــــــــ ، 1380، عدل الهی (مجموعه آثار)، ج 1، قم، صدرا.

33. ـــــــــــــــ ، 1385، یادداشت‌های استاد مطهری، ج 6، قم، صدرا.

34. ـــــــــــــــ ، 1388، جهان‌بینی اسلامی (مجموعه آثار)، ج2، قم، ‌صدرا.

35. ـــــــــــــــ ، 1388، نظری به نظام اقتصادی اسلام (مجموعه آثار)، ج 20، قم، صدرا.

36. مکارم‌شیرازی، ناصر، 1386، پیام امام امیرالمؤمنین×، ج 8 ، قم، مدرسة الامام علی بن ابی‌طالب×.

37. موسوی گرگانی، محسن، 1376، «رابطه عدالت با عقل و دین»، مجله نقد و نظر، شماره 2 و 3، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

38. نجفی، محمدحسن، 1981، جواهرالکلام، ج 13، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

39. واعظی، احمد، 1388، نقد و بررسی نظریه‌های عدالت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی&.

 

سید جواد احمدی / دانشجوی دکترای دانشگاه معارف اسلامی رشته مدرسی معارف اسلامی (گرایش مبانی نظری).

فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش‌نامه اخلاق 18

ادامه دارد/