استنطاق قرآن و یافتن مسائل جدید

 

چکیده

یکى از شبهات مخالفان دین، طرح نظریه ناسازگارى اسلام با تعقل و خردورزى است. این مقاله با محوریت تفسیر المیزان مى کوشد به برخى از این پرسش ها در این زمینه پاسخ دهد؛ ازجمله: آیا دین با تفکر و تعقل سازگارى دارد؟ آیا تعبد محض در برابر بارى تعالى با عقلانیت منافات دارد؟ رابطه دین با عقل چگونه است؟ راه کارهاى شکوفایى عقل و آفت هاى رشد آن از دیدگاه مفسر المیزان چیست؟ علّامه طباطبائى، در تفسیر المیزان معتقد است که هیچ دینى به اندازه اسلام به این موضوع توجه نداشته است. او جایگاه ویژه اى براى عقل قایل است، راه کارهایى براى رشد و بالندگى خرد انسانى پیشنهاد مى کند. آسیب ها و آفت هاى شکوفایى آن را به تصویر مى کشد، شبهه ناسازگارى عقل و وحى، تعارض تعبد با خردورزى را برنمى تابد، نهى از تفسیر به رأى که ظاهرا با خردورزى منافات دارد را پاسخ مى گوید. بررسى ها نشان مى دهد مفسر المیزان، عقل را رسول باطنى و حجیت آن را ذاتى مى داند و دعوت به خردورزى را دعوت به دین دارى، و دعوت به دین دارى را عین عقلانیت مى داند.

کلیدواژه ها: علّامه طباطبائى، المیزان، خردورزى، قرآن، تعقل.

مقدّمه

شناخت کارکرد دین در زندگى فردى و اجتماعى، به ویژه در استغناى خرد انسانى، عمرى بسیار طولانى دارد، خرد و خردورزى در طول تاریخ سرنوشتى پرفراز و نشیب به خود دیده است. زمانى از سوى فیلسوفانى همچون سقراط مورد توجه تام قرار گرفت و گاهى از طرف سوفسطاییانى مانند پروتاگوراس مورد بى توجهى واقع گردید. در صدر اسلام خرد آدمى از سوى فرقه کلامى معتزله تنها موضوع در مباحث جهان شناختى و یگانه معیار درستى و نادرستى گزاره هاى دینى به حساب مى آمد و گاهى از سوى اهل حدیث عامه و اخباریون شیعه و اشاعره از اهل سنت (که حسن و قبح افعال را شرعى و غیرعقلى مى دانستند) براى آن هیچ سهمى در درستى و نادرستى گزاره هاى دینى در نظر نمى گرفتند. گاهى تشخیص عقل داراى اصالت بود و محور تشخیص همه چیز، و زمانى نیز از صحنه کنار مى رفت (مطهرى، 1369، ص 155). دسته اى سعى در جمع میان عقل و وحى و عرفان را داشتند. صدرالمتألهین در تبیین دیدگاه ها و فلسفه خود، هم به عقل مورد عنایت حکماى مشاءِ و هم به تهذیب و تزکیه مورد توجه حکماى اشراق نظر داشت و بخشى از دستاوردهاى مهم خود را رهاورد الهامات قلبى و توجه معصومین مى دانست (طباطبائى، 1417ق، ج 5، ص 255).

براى فرار جوانان از دین در عصر حاضر، تعارض دین با عقل، ناسازگارى تعبد با عقلانیت از سوى عده اى بیان شده است و در مقابل، دین داران راه هایى براى انتقال آموزه هاى دینى به نسل امروزى اتخاذ کرده اند. برخى روش هنرى از طریق نمایش فیلم و تئاتر و... را برگزیده اند، و گروهى بیان جاذبه هاى دینى را در جلب توجه جوانان به دین کافى دانسته اند. علّامه طباطبائى در میان روش هاى موجود، پرورش عقلى را انتخاب کرده

 

است. ایشان مى گوید: در قرآن بیش از سیصد آیه در ستایش خرد و خردورزى و دعوت به تدبر و تفکر آمده است (همان). بررسى ها نشان مى دهد تاکنون مقاله اى در این موضوع با محوریت المیزان تألیف نشده است.

در این مقاله کوشیده مى شود ضمن مرور تفسیر ارزشمند المیزان، به این پرسش ها پاسخ داده شود:

1. رابطه خردورزى با دین از دیدگاه مفسر المیزان چگونه است؟

2. راه کارهاى رشد و بالندگى عقل و آسیب هاى رشد آن در المیزان چگونه تبیین مى شود؟

3. از دیدگاه علّامه طباطبائى آیا تعبد محض در برابر خدا با خردورزى منافات دارد؟

خرد و خردورزى

کلمه خرد ترجمه فارسى عقل است. کلمه خردمندان معادل کلمه عاقلان است (دهخدا، 1367، ص 14112). در زبان عربى اصل لغت عقل به معناى بستن، گره زدن، امساک و نگه دارى آمده است (راغب اصفهانى، 1324، ص 354). به همین مناسبت، ادراکاتى که انسان دارد و آنها را در دل پذیرفته و پیمان قلبى نسبت به آنها بسته، عقل نامیده اند و نیز مدرکات آدمى، و آن قوه اى که در خود سراغ دارد و به وسیله آن خیر و شر، و حق و باطل را تشخیص مى دهد عقل نامیده اند و در مقابل کلمه عقل، کلمه جنون و سفاهت و حماقت و جهل قرار دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 247).

علّامه طباطبائى در جاى دیگر، عقل را همان قوه تشخیص خوبى ها از بدى ها معنا مى کند و مى گوید: عقل در معناى مصدرى، به معناى ادراک شى ء و فهمیدن تام است و در معناى اسمى، نامى است براى مبدئى که انسان به وسیله آن بین صلاح و فساد، حق و باطل و صدق و کذب تمییز مى دهد (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 421). بنابراین، علّامه عقل را ادراک کامل معنا مى کند (همان، ج 2، ص 250).

راغب اصفهانى بعد از نقل سخنى از امیرالمؤمنین على علیه السلامعقل را به مطبوع و مسموع تقسیم مى کند و مى گوید: هر جا که خداوند کفار را به دلیل عدم عقل مذمت کرد مراد عقل مسموع است، هر جا که خداوند تکلیف را از بشر به دلیل عدم عقل برداشت (مانند دیوانگان) منظور عقل مطبوع است (راغب اصفهانى، 1324، ص 354). (عقل مسموع عبارت از مطالبى مى باشد که انسان از منابع گوناگون مى شنود و یا به دست مى آورد، اما وقتى که این مطالب را مورد ارزیابى یا نقادى قرار مى دهد؛ آن عقل مطبوع است، به تعبیر دیگر، عقل مطبوع همان عقل نقاد و تحلیلگر است) (مطهرى، 1379، بحث پرورش عقل).

قرآن، بر اساس معناى لغوى عقل، آن را به معناى بازدارنده از ضلالت استعمال نموده است و این امر به وضوح در کلمات مترادفى که براى عقل به کار گرفته، دیده مى شود. خود کلمه عقل در قرآن نیامده (و تنها به صورت فعلى استعمال شده است مانند یعقلون)، اما مترادف هایى همچون حجِر و نُهیه براى آن ذکر گردیده است (چون هر سه کلمه از نظر لغوى در آن نهى و بازداشتن لحاظ شده است). و در هر دوى این کلمات، معناى بازدارندگى اخذ شده است. حجر و تحجیر به معناى سنگ چین کردن است و ازهمین رو، به قوم ثمود که خانه هاى مستحکمى از سنگ هاى کوه براى خود بنا کرده بودند اصحاب الحجر گفته شده است (همان، ص 107). کَذَّبَ أَصْحَابُ الحِجْرِ الْمُرْسَلِینَ(حجر: 80).

عقل ازآن رو حجر نامیده شده است که اطراف نفس را سنگ چین مى کند و آن را در دژ استوار خویش محفوظ نگه مى دارد.

نُهْیه که جمع آن نُهى است از ریشه نهى به معناى بازداشتن است. عقل ازآن رو نهیه نامیده شده است که بر نفس نهیب مى زند و او را از هوا بازمى دارد (راغب اصفهانى، 1324، ص 529). وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى(نازعات: 40) (نهى در این آیه، از نظر لغوى با عقل مترادف است؛ چون هر دو به معناى بازدارندگى است).

حجر و نهیه تفاوتى با هم ندارند جز به اعتبار اینکه کلمه اول به داخل ناظر است و کلمه دوم به خارج؛ عقل به اعتبار اول، حصار مى بندد و در خویش مى گیرد و به اعتبار دوم، از رمیدن به سمت هوا، رام مى کند.

پس عقل بازدارنده از ضلالت است و ازهمین رو، قرآن میان تعقل و هدایت تفاوت آشکارى قایل مى شود. عقل مایه هدایت به معارف الهى و عمل صالح است و اگر جز این طریق را بپوید، از دیدگاه علّامه طباطبائى دیگر عقل نامیده نمى شود. چنان که قرآن کریم از چنین انسان هایى حکایت مى کند که در قیامت مى گویند: لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ (ملک: 10) (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 25).

عقل را به اعتبارِ متعلق خردورزى به دو قسم تقسیم مى کنند: عقل معاش و عقل معاد. اگر انسان در امور مادى و روزمره زندگى تفکر کند، به آن عقل معاش مى گویند، و اگر این تفکر در امور معنوى و قیامت باشد، به آن عقل معاد مى گویند. علّامه طباطبائى همچون سایر فیلسوفان انواع و مراتبى را براى عقل ثابت مى کند؛ مانند: عقل بالقوه، عقل تفضیلى (در مقابل) عقل اجمالى، عقل هیولایى، عقل بالفعل و... (دهخدا، 1376، ص 14114) که بیان آنها از چارچوب این مقاله خارج است. عقل هنگامى که مجال کافى بیابد و بر کار خویش مسلط گردد و بر جاى خود استقرار یابد، جلا و درخششى تام مى یابد و در این مقام، لُبّ جمع الباب نام گیرد. اللُبّ العقل الخالص من الشوائب (راغب اصفهانى، 1324، ص 466). علّامه در پاسخ به تفاوت عقل و لبّ مى نویسد: عقل به خیر و شر هدایت مى کند و لُب به توحید و معرفت. و اولوالالباب کسانى هستند که به حقیقت راه یافته اند. خداوند سبحان مى فرماید: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ(آل عمران: 190) (رخ شاد، 1383، ص 211).

جایگاه خرد و خردورزى در المیزان

رشد و پویایى هر جامعه براساس خرد و خردورزى است، آنهایى که در زندگى، به موفقیت هاى چشمگیرى دست یافته اند، از این موهبت خدادادى استفاده کرده اند.

از نظر شیعه به حکم روایات مسلم معصومین علیهم السلام، عقل پیامبر باطنى و درونى است، همچنان که پیامبر صلى الله علیه و آله رسول ظاهرى و بیرونى است. در فقه شیعه، عقل یکى از ادله چهارگانه است (مطهرى، 1369، ص 65). عقل قادر به تشخیص حُسن و قبح ذاتى اشیا مى باشد (همان، ص 44). در اسلام، خرد و خردورزى جایگاه بلندى داشته و امام على علیه السلام آن را بالاترین عبادت دانسته است: افضل العباده الفکر (محمدى رى شهرى، 1383،ج7،ص 3422).

امیرالمؤمنین على علیه السلام خردورزى و اندیشیدن در ملکوت آسمان ها و زمین، در آلاء و نعمت هاى خدا را عبادتى نیکو برشمرده است (همان، ص 3416). از آن حضرت نقل است که خرد، شمشیر برنده و جامه نوى است که کهنه نمى شود، راهنمایى است که مى رهاند، ثروتى است با برکت و سودمند (همان، ج 8، ص 3868).

امام باقر علیه السلام مى فرماید: در روز قیامت، خداوند به اندازه عقلى که در دنیا بر بندگان داده است، در رسیدگى به حساب آنها دقت به خرج مى دهد (همان، ص 3872).

عقل یکى از حجت هاى الهى است و مى تواند ما را در فهم معارف دینى کمک نماید. علّامه طباطبائى بر این باور است که معارف دینى با غریزه تفکر فلسفى و تعقل استدلالى انسان قابل هضم است. با وجود خردورزى، على رغم انقطاع وحى و پایان نبوت، تعلیمات دینى قیافه ابهام و اجمال به خود نمى گیرد و در صف یادگارهاى تاریخى و آثار باستانى ذخیره نمى شود.

ایشان مى گوید: انسان بر اساس فطرت و عقل در جست وجوى امور واقعى است. دین نیز که بر اساس فطرت دل و عقل بنا شده است، آموزه هاى خود را چنان بیان مى کند که از نظر عقلى قابل هضم باشد؛ به علاوه، قرآن طریق عقلى را تشویق کرده است. قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ (بقره: 111) (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 213).

مفسّر المیزان مى نویسد: طریق شناخت عقلى در مقایسه با شناخت از طریق وحى و شناخت از طریق کشف و شهود، از عمومیت بیشترى برخوردار است؛ زیرا شناخت از طریق وحى مخصوص انبیاست وشناخت از طریق کشف و شهود به عده خاص (عرفا) تعلق دارد، ولى شناخت عقلى عمومى است. و از سویى، انبیا از شناخت عقلى بى نیاز نیستند. به علاوه، ترک طریق عقل موجب تسلط تقلید بر شئون حیات اقتصادى و اخلاقى انسان شده و موجب سقوط او را فراهم مى آورد (همان،ج10،ص 294).

قرآن کریم، همواره خردمندان و عاقلان را با تعبیر اولوالالباب ستوده است و با واژگانى همچون شعور، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایت، یقین، فکر، رأى، لُب، قلب، بصیرت، عقل (محمدى رى شهرى، 1383، ج 8، ص 3883) و... به نیروى خرد اشاره نموده است.

در مقابل، کسانى را که از این موهبت الهى بى بهره اند و سود نمى جویند با تعابیرى همچون افلا تعقلون و افلا یتدبرون مورد سرزنش قرار داده است.

راه هاى رشد خردورزى در المیزان

گرچه بها دادن به خرد و خردورزى، و ارزش دادن به خردمندان، یکى از راه هاى توسعه خردورزى و بالندگى آن در جوامع امروزى است، ولى از لابه لاى تفسیر ارزشمند المیزان مى توان عواملى را شناسایى کرد که عمل به آنها در استغناى خرد انسانى نقش کلیدى دارند. در ذیل، به بعضى از آن عوامل اشاره مى شود:

1. دعوت به پذیرش دین از روى بصیرت

تقلید در اصول دین و اعتقادات جایز نیست و شخص مسلمان باید اصول دین را از روى دلیل بداند (راشدى، 1382، ص 18) و یا به آن یقین داشته باشد (همان، ص 17). دعوت به اقامه دلیل و کسب یقین در اصول اعتقادات با تحقیق و پرسشگرى، تعلیم و تعلّم، بندگى و خردورزى حاصل مى شود. قرآن پذیرش دین از روى تقلید و بى میلى را نمى پسندد لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ و از انسان ها مى خواهد که دین را از روى بصیرت و بینش انتخاب کنند.

علّامه طباطبائى اعتقاد دارد که پذیرش دین باید از روى تحقیق و بینایى باشد، و تقلید در پذیرش دین را نمى پسندد (طباطبائى، 1417ق، ج 2، ص 197). او مى گوید: در قرآن بیش از 300 آیه است که ما را دعوت به اندیشیدن و پذیرش از روى بصیرت و خردورزى مى نماید (همان، ج 5، ص 55).

2. دانستن فلسفه احکام فراعقلى

گرچه دانستن فلسفه احکام، در عمل به آن شرط نیست، ولى دانستن فلسفه و رمز تشریع، انگیزه عمل را در انسان ها تقویت مى کند. مفسّر المیزان مى گوید: خداوند حتى در یک آیه قرآن بندگان خود را امر نفرموده که نفهمیده به قرآن یا به هر چیزى که از جانب اوست ایمان آورند یا راهى را کورکورانه بپیمایند، حتى قوانین و احکامى را که براى بندگان خود وضع کرده و عقل بشرى به تفصیل، ملاک هاى آن را درک نمى کند، به چیزهایى که در مجراى احتیاجات قرار دارد علت آورده است؛ مانند آیه 45 سوره عنکبوت: إِنَّ الصَّلَاه تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ وَلَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ و آیه 83 سوره بقره: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (همان، ص 267).

ملاحظه مى شود که علّامه حکمت تشریع نماز را جلوگیرى از فحشا و منکرات و یادآورى خدا مى داند و رمز تشریع روزه را تمرین تقوا بیان مى کند؛ در آیه 219 سوره بقره: یَسْأَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ، با بیان زیان هاى فراوان خمر، عقل آدمى راتحریک مى کندکه به این فعل حرام،نزدیک نشوند.

3. عبادت دانستن خردورزى

علاوه بر اینکه خردورزى در اسلام جایگاه بلندى دارد و مسلمانان وظیفه دارند در قرآن تدبر کنند و از راه تعقل در جهان پهناور عظمت خداوند را درک کنند، نفس خردورزى و تعقل در اسلام عبادت تلقى گردیده است. امام صادق علیه السلام فرمود: برترین عبادت، اندیشیدن مداوم درباره خدا و قدرت اوست (محمدى رى شهرى،1383،ج7،ص3422).

نیز در حدیث آمده است که بیشتر عبادت ابوذر فکر کردن بوده است: کان اکثر عباده ابى ذر التفکر (مجلسى، بى تا، ج 1، ص 323). پس عبادت شمردن خردورزى و تعقل مى تواند یکى از انگیزه هاى تعقل و در نتیجه، به کمال رساندن خرد آدمى باشد.

4. دعوت به خردورزى

یکى از راه کارهاى غنى سازى خرد آدمى، پاسخ مثبت دادن به دعوت قرآن در ارتباط با تفکر در امورى همچون جهان آفرینش، طبیعت و انسان است.

قرآن تفکر در آفرینش زمین و آسمان و اختلاف شب و روز را از راه هاى معرفت پروردگار براى خردمندان مى داند: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ (آل عمران: 190).

صاحبان خرد همواره در آفرینش آسمان ها و زمین مى اندیشند و مى گویند: خدایا تو اینها را باطل نیافریدى: رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً (آل عمران: 191).

تدبر و تفکر در قرآن، خلقت آسمان ها و زمین سبب رشد و کمال عقل مى گردد: أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفا کَثِیرا(نساء:82). تفکر در خلقت شتر، آفرینش آسمان و زمین، آفرینش آدمى وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ، از جمله امورى است که قرآن ما را به خردورزى و تعقل در آن دعوت کرده است.

5. قرآن و تحریک خرد به مطالبه برهان

قرآن در بسیارى از مواقع مخالفان را به اقامه برهان و پرهیز از ظن و گمان دعوت کرده است: قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ(بقره: 111). نیز به مسلمانان دستور داده است که همیشه از علم و یقین پیروى کنند و از چیزى که به آن علم ندارند بپرهیزند: وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (اسراء: 36).

قرآن بسیارى از گمراهان را کسانى مى داند که از

 

رهبرى خرد سر باز زده و از میل ها و هواهاى درونى خویش پیروى مى کنند: وَإِنَّ کَثِیرا لَّیُضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِم (انعام: 113).

علّامه طباطبائى پیروى از ظن و گمان و خرافه پرستى، و سحر و جادو را از جمله عواملى مى داند که عقل را از درک حقایق بازمى دارد؛ ازاین رو، ضرورى است انسان در فهم حقایق به علم تکیه کند و در مواجهه با مسائل و واقعیت ها به جست وجوى علت و مطالبه برهان برخیزد و ازپیروى ظن وگمان دورى کند(مجلسى،بى تا،ج77،ص130).

6. آینده نگرى و به کارگیرى خرد

یکى از راه هاى رشد و بالندگى خرد، آینده نگرى است. آینده نگرى به این معناست که انسان در انجام امور بیندیشد و عقل و خرد خویش را در بازتاب امور در نظر گیرد و سود و زیان دنیوى و اخروى آن را محاسبه کند. این مراقبه و محاسبه مستمر سبب شکوفایى خرد آدمى مى گردد.

در حدیث معروفى آمده است: شخصى خدمت رسول اکرم صلى الله علیه و آله رسید و تقاضاى موعظه کرد. پیامبر صلى الله علیه و آله به او فرمود: آیا اگر بگویم عمل مى کنى؟ گفت: بلى. باز حضرت تکرار کرد اگر بگویم عمل مى کنى؟ عرض کرد: بلى. باز حضرت تکرار کرد اگر بگویم عمل مى کنى؟ عرض کرد: بلى. بعد از سه بار اقرار گرفتن، حضرت به او فرمود: اذ هَمَمْتَ بِاَمْرٍ فتَدَبَّرْ عاقِبَتَهُ (مجلسى، بى تا، ج 77، ص 130)؛ یعنى هر کارى را که خواستى انجام دهى، آینده آن کار را در نظر بگیر. و این همان چیزى است که در ادبیات تحت عنوان آخربینى آمده است، بخصوص مولوى در مثنوى در این زمینه زیاد بحث کرده است؛ ازجمله:

این هوى پرحرص و حالى بین بود عقل را اندیشه یوم الدین بود هر که آخر بین بود او مؤمن است هر که آخوربین بود او بیدن (بى دین) است شکى نیست که در تفکر دینى، انسان باید در عاقبت و انعکاس دنیوى و اخروى عمل بیندیشد.

7. مناظره و گفت وگو (تضارب آراء و افکار)

یکى دیگر از راه هاى استغناى خرد انسانى مناظره و گفت وگو، تضارب آراء و اندیشه هاست. شرایط اجتماعى مناسب، تشویق حکومت ها به بحث آزاد و گفت وگو، نقش مهمى در این زمینه ایجاد مى کند.

مناظره و گفت وگو شرایطى دارد که اگر مناظره بر این اساس صورت گیرد خرد و اندیشه ها را رشد مى دهد. برخى از این آداب درباره ویژگى کلام است که باید سدید و منطقى، روشن و شفاف همراه با عطوفت و نرمى، سنجیده و متناسب با سطح فکر مخاطب بیان گردد. بعضى دیگر، مربوط به طرفین گفت وگوست که باید یکدیگر را تحمل کنند و کلام را از روى علم و یقین، دور از تعصب و غرور، و براى روشنگرى ادا نمایند تا این گفت وگو با آهنگى ملایم، و با انتخاب واژه هاى متناسب و زیبا صورت گیرد. بخشى دیگر، درباره شرایط پذیرش کلام است که طرفین گفت وگو عقیده خویش را بر یکدیگر تحمیل ننمایند. و با این آداب و شرایط، کلام و اندیشه ها را به هم زنند تا افکار و اندیشه درست متولد گردد، آن گاه طرفین سخن حق و درست را بر مبناى منطق و به دور از تعصب انتخاب کنند.

مشاوره که یکى از مصادیق گفت وگوست با رعایت شرایط مشورت، سبب غنى سازى خرد انسانى و کامل شدن افکار و اندیشه ها مى گردد؛ زیرا شخص مشورت کننده با این کار خرد دیگران را به خرد خویش ضمیمه مى کند.

8. تحقیق و پرسشگرى

تحقیق و پرسشگرى مقدمه دانستن و رسیدن به خردورزى و نظریه پردازى است. دانشمندان بزرگ که به

 

جایى رسیده اند، همواره پرسشى ذهن آنها را به خود مشغول مى داشته است و براى یافتن پاسخ دست به تحقیق و آزمودن زده اند.

معروف است که سؤالى همواره ذهن ارشمیدس را به خود مشغول مى داشت تا اینکه براى استحمام، در آب وان خانه خویش فرو مى رود و احساس سبکى به او دست مى دهد، ناگاه فریاد مى زند: یافتم! یافتم! آرى، او با فرو رفتن در آب و کمى فکر کردن پاسخ خویش را مى یابد و قانون ارشمیدس را کشف مى کند.

نظیر همین پرسش براى نیوتن هنگام سقوط سیب از درخت اتفاق مى افتد، که با تحقیق و تقکر، قانون جاذبه عمومى را به دست مى آورد.

قرآن و حدیث ما را به تحقیق و پرسشگرى دعوت مى کند. وقتى پیامبر صلى الله علیه و آله ولیدبن عقبه را براى اخذ زکات از قبیله بنى المصطلق به همراه عده اى مى فرستد، ولید خبر دروغى را به عرض پیامبر صلى الله علیه و آلهمى رساند تا پیامبر صلى الله علیه و آله از سران قبیله بنى المصطلق که در جاهلیت دشمن او بودند انتقام بگیرد. گویا پیامبر آماده گوشمالى این قبیله مى شود و آیه شش سوره حجرات یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِن جَاءکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَیَّنُوا نازل مى گردد و پیامبر صلى الله علیه و آله را مأمور به تحقیق مى کند، اما پس از تحقیق و پرسش معلوم مى شود که خبر ولید دروغ بوده است (طبرسى، 1339،ج9، ص 132).

تحقیق و پرسشگرى رمز دانستن و خردورزى است. قرآن از ما مى خواهد مسائلى را که نمى دانیم، از اهل ذکر (دانایان و دانشمندان) بپرسیم: فَاسْأَلُواْ أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ(نحل: 43). پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله فرمود: العلم خزائن و مفاتیحه السؤال، فأسئلوا رَحَمَکم اللّه، فانه یؤجر اربعه، السائل و المتکّلم و المستمع و المحب لهم (محمدى رى شهرى، 1383، ج 5، ص 2316)؛ دانش گنجینه هایى است و کلیدهاى آن پرسش است. پس رحمت خدا بر شما! بپرسید که بر اثر آن، چهار نفر پاداش مى یابند: پرسنده، گوینده، شنونده و دوستدار آنان.

امام سجاد علیه السلام نیز مى فرماید: لاتَزْهد فى مراجعه الجهل و ان کنت قد شُهْرِتَ بخلافه (مجلسى، بى تا، ج 78، ص 161)؛ یعنى در برطرف کردن نادانى (از خود) بى توجهى مکن، هرچند برخلاف آن (یعنى بر دانایى) شهرت یافته باشى.

در روایات، پرسشگرى از عالمان و مجالست با بزرگان و دوستى با حکیمان تأکید شده است (متقى هندى، 1405ق، ج 10، ص 238) و جالب است که در اسلام، دانشمند در برابر موضوعى که مى داند و جاهل، نسبت به موضوعى که نمى داند حق سکوت ندارد؛ یعنى هم عالم باید پاسخ دهد و هم جاهل باید بپرسد. لاینبغى للعالم ان یسْکُتَ عَلى عِلْمِهِ، و لا ینبغى للجاهل ان یکست على جهله (همان، ج 10، ص 238).

9. استنطاق قرآن و یافتن مسائل جدید

وقتى که مى پذیریم قرآن کتاب زندگى ماست و باید در احکام بدان مراجعه کرد و به حکم آن گردن نهاد، باید به این پرسش پاسخ دهیم که در مسائل ناآمده در قرآن و سنت و یا مجمل و مختصرآمده چه باید کرد؟ یا باید بگوییم که در این خصوص تکلیفى نداشته و احکام تعطیل است! و یا مانند اخباریون، آنچه به وسیله اخبار و حدیث به دست ما رسیده عمل کنیم و اگر اخبار و حدیث در این زمینه وجود ندارد سکوت و یا بى تکلیفى را برگزینیم. شکى نیست که شارع مقدس سکوت و تعطیلى احکام را نمى پذیرد، بلکه یافتن مسائل جدید را به عهده اجتهاد مى گذارد و مجتهد باید با سخت کوشى و با تدبر در منابع احکام و استنطاق قرآن مسائل جدید و مستحدثه را از اصول کلى بیابد. آنچه با معناى اجتهاد هماهنگى دارد،

 

تلاش طاقت فرسا و کوشش دایمى و مستمر است که هرگز با سکون هماهنگى ندارد. محقّق حلّى اجتهاد را تلاش و کوششى مى داند که به ظواهر نصوص مستند نباشد؛ زیرا اجتهاد از نظر معناى لغوى نوعى مشقّت و سختى است و حکمى که از ظاهر نصوص کتاب و سنت بدون هیچ گونه سختى و مشقت به دست مى آید آن را اجتهاد نمى توان شمرد (جناتى، 1365، ص 22). مگر مى شود انسان اجتهاد کند و عقل و خرد خویش را به کار نبندد؟ اجتهاد نوعى خردورزى براى یافتن احکام از قرآن و سنت است. امکان ندارد مسائل ناآمده در قرآن را بدون خردورزى و بدون استنطاق قرآن به دست آورد. اجتهاد نوعى تفکر و اندیشیدن است، نوعى خردورزى براى یافتن مسائل جدید در منابع اسلام است. علّامه طباطبائى از میان روش هاى تفسیر قرآن، تفسیر قرآن به قرآن را برگزیده و معتقد است که خود قرآن نور و روشن گر بوده و مى توان با استنطاق قرآن، و قرار دادن آیات کنار یکدیگر و با تدبر در آن مسائل جدید را باز یافت (طباطبائى، بى تا، ص 76).

منابع

جناتى، محمدابراهیم، 1365، رأى گیرى در اجتهاد، کیهان فرهنگى، ش 9.

حرّعاملى، محمدبن حسن، بى تا، وسایل الشیعه، تهران، المکتبه الاسلامیه.

دهخدا، على اکبر، 1376، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

راشدى، لطیف، 1382، توضیخ المسائل چهار مرجع، چ چهارم، تهران، پیام عدالت.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، بى تا، مفردات الفاظ قرآن الکریم، بیروت، دارالکتب العربى.

رخ شاد، محمدحسین، 1383، در محضر علّامه طباطبائى، چ دوم، قم، نهاوند.

سیوطى، جلال الدین، 1363، الاتقان فى علوم القرآن، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، قم، بیدار.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، قرآن در اسلام، مشهد، طلوع.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین.

طبرسى، فضل بن حسن، 1339، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تصحیح و تحقیق سیدهاشم رسولى محلاتى، بیروت، داراحیاء التراث العربى.

علوى مهر، حسین، 1381، روش ها و گرایش هاى تفسیرى، قم، اسوه.

عمیدزنجانى، عباسعلى، 1373، مبانى و روش هاى تفسیرى، چ سوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

عیاشى، محمدبن مسعود، 1380، تفسیر العیاشى، تهران، المکتبه العلمیه الاسلامیه.

گلدزیهر، اگناس، بى تا، العقیده و الشریعه فى الاسلام،، مترجمان عربى: محمدیوسف موسى، بیروت، دارالرائدالعربى.

متقى هندى، حسام بن الدین، 1405ق، کنزالعمال فى سنن الاقوال و الافعال، بیروت، مؤسسه الرساله.

مجلسى، محمدباقر، بى تا، بحارالانوار، بیروت، داراحیاءالتراث العربى.

محمدى رى شهرى، محمد، 1383، میزان الحکمه، ترجمه حمیدرضا شیخى، چ چهارم، قم، دارالحدیث.

مطهرى، مرتضى، 1369، آشنایى با علوم اسلامى، تهران، صدرا.

مطهرى، مرتضى، 1379، تعلیم و تربیت در اسلام، چ سى و پنجم، تهران، صدرا.

معرفت، محمدهادى، 1379، تفسیر و المفسرون، قم، تمهید.

مهدوى راد، محمدعلى، بى تا، شناخت نامه علّامه طباطبائى، قم، دفتر تنظیم و نشر مجموعه آثار علّامه طباطبایى.

نوذرى، محمد، 1380، تربیت عقلانى در المیزان، در: آئینه مهر ویژه گرامیداشت بیستمین سالگرد رحلت علّامه طباطبائى، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

سیدعلى اکبر ربیع نتاج: دانشیار دانشگاه مازندران. 

رمضان مهدوى آزادبنى: دانشیار دانشگاه مازندران. 

معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه).

ادامه دارد...