تحلیل مسئله تعقل از دیدگاه ارسطو و ابن سینا

چکیده

ارسطو براى نفس، حدوث جسمانى قایل است و نفس به منزله امر جسمانى، صلاحیت تعقل یا ادراک عقلى را ندارد. ادراک عقلى و صورت معقوله، امورى مجردند و براى تعقل نیاز به امرى مجرد دارند. بنابراین ارسطو تعقل را بر عهده عقل مى گذارد؛ اما این عقل مجرد با نفس مادى چه نسبتى دارد و چگونه در امر تعقل انسانى به ایفاى نقش مى پردازد. نظریه ارسطو با ابهاماتى آمیخته است که باید رفع گردد. ابن سینا با لحاظ نفس به منزله امرى مجرد و با تمایز نهادن میان مقام ذات و مقام فعل در نفس انسانى، ادراک عقلى را به نفس نسبت مى دهد.

ادراک عقلى در نظر او، فعلِ جنبه ذاتى نفس تلقى مى شود و نفس با عقل جزئى انسانى یکسان انگاشته مى شود. تأثیر مبادى عالیه و نقش عقل فعال نیز در تعقل لحاظ مى گردد. ابن سینا تأثیر عقل فعال در ایجاد صور معقوله در نفس ناطقه را به دو اعتبار وجود و ماهیت، افاضه و اشراق مى نامد. مقاله حاضر به تحلیل و تبیین نظرات ارسطو و ابن سینا در این زمینه اختصاص دارد.

کلیدواژه ها: تعقل، ادراک عقلى، ادراک حسى، عقل فعال، سوفسطایى، ارسطو، ابن سینا.

مقدّمه

تعقل به معناى ادراک کلى است و کلى عبارت است از حقیقت و ذات شى ء. با درک کلى و حقیقت شى ء، چیزى را درک مى کنیم که بر همه افراد آن صدق مى کند. انسان هر چه را درک مى کند، جزئى است؛ اما درک کلى که بر همه افراد محققه الوقوع و مقدره الوقوع صدق مى کند، چگونه حاصل مى شود؟ چگونه انسان به درک کلى یعنى درک ذات شى ء مى رسد؟ از کجا معلوم مى شود که چیزى، ذاتِ شى ء است؟ اهمیت شناخت کلى و ذات شى ء در این است که با شناخت آن، مى توان قیاس برهانى تشکیل داد و به شناخت افراد و مصادیق رسید. بدون پذیرش کلى و ذاتى، برهان نیز پذیرفته نمى شود؛ زیرا مقدمات برهان باید کلى، ذاتى و ضرورى باشد. افلاطون با ابداع نظریه مُثُل، شهود مُثُل را موجب پیدایش ادراک عقلى مى داند. وى تعقل را نوعى تذکر مى پندارد؛ اما ارسطو با رد نظر افلاطون، ادراک عقلى را در توانایى انسان مى بیند. او باید پاسخ دهد که چگونه آدمى مى تواند از طریق ادراک جزئیات یعنى احساس، به ادراک کلیات یعنى تعقل برسد. در نظر ارسطو، به سبب ناتوانى نفس جسمانى، پاى عقل فعال در ادراک کلى باز مى شود که خود، ابهامات جدیدى را به مسئله تعقل مى افزاید.

ابن سینا که عقل مجرد جزئى انسانى را همان نفس مى داند، با این مشکل ارسطویى روبه رو نیست، ولى مشکلاتى دیگر دارد که باید آنها را حل کند؛ از جمله اینکه چگونه در تعقل، میان عقل منفعل انسانى و عقل فعال براى ایجاد صور معقوله، ارتباط ایجاد مى شود؟ کیفیت تأثیر عقل فعال در تعقل، داراى ابهام است که ابن سینا مى کوشد آن را با طرح نظریه «تمایز میان دو مقام ذات و فعل در نفس» حل کند. مقایسه تحلیلى دیدگاه هاى ارسطو و ابن سینا در باب تعقل یا ادراک عقلى و چگونگى تأثیر عقل فعال در پیدایش صور معقوله، هدف این مقاله است. این بحث نشان مى دهد که چگونه ابن سینا با در نظر گرفتن نقشى مؤثر براى عقل فعال در تعقل، به سمت انسان محورى (اومانیسم) غربى کشیده نمى شود.

1. پیشینه تاریخى موضوع تعقل

دوره تعقل فلسفى را به طورکلى مى توان از زمان تالس ملطى در یونان در قرن ششم قبل از میلاد دانست. پیش از آن، معیار غالب در کشف حقیقت، اسطوره یا عقلانیت اسطوره اى بود. با گذر از این فرهنگ، به دوره فلسفه یا عقلانیت فلسفى وارد مى شویم. به طورکلى، در یونان با دو جریان متفاوت و حتى متضاد روبه روییم: یکى جریان فکرى سقراط و پیروان او که از آن به جریان فلسفه تعبیر مى شود و دیگرى جریان سوفیسم (sophism) که با افرادى همچون پروتاگوراس و گرگیاس شناخته مى شود. کلمه سوفیا (sophia) در یونانى به معناى حکمت و سوفوس (sophos) به معناى حکیم است. در مقابل، فیلوسوفیا (philosophia) به معناى دوست داشتن حکمت است. فیلسوف، طالب حقیقت و در جست وجوى آن است، درحالى که سوفیست خود را مالک حقیقت مى داند و مدعى تملک آن است.

سوفیست ها به حقیقتى وراى درک و خواست انسان قایل نبوده اند، بلکه مى گفتند آنچه را انسان درک مى کند، حق است و آنچه را مى پسندد، خوب است؛ یعنى حق براى هر کس، همان است که او درک مى کند و خوب براى هر کس، همان است که او مى پسندد. به همین جهت، سخن سوفیست ها به نسبیت ادراک و همچنین نسبیت اخلاق مى انجامد. براى اینان هدف از بحث و گفت وگو، غلبه بر طرف مقابل بوده است، نه کشف حقیقت. اینان چون به حق و حقیقتى قایل نبودند، اصالت را به طبیعت مى دادند و به ماوراى حس عقیده نداشتند. مدافعان حقیقت، در برابر افکار سوفیست ها قد علم کردند. سقراط با محاوره هاى مستدل، نقایص این نحله را آشکار کرد. افکار سوفسطاییان در یونان باستان با تلاش سقراط و افلاطون شکست خورد و منزوى شد.

پروتاگوراس در جمله معروفش مى گوید: «انسان، مقیاس همه چیز است، مقیاس هستى هر چه هست و مقیاس نیستى آنچه نیست» (افلاطون، 1380، ج 3، ص 152). افلاطون در شرح این جمله مى گوید منظور این است که هر چیزى براى من، همان است که به نظر من نمودار مى گردد و این نمود، همان ادراک حسى است و حس، اثرپذیر است و با تغییر و دگرگونى همراه است (همان). از نظر پروتاگوراس، هر شخص احساس کننده اى و هر چیز احساس شونده اى همواره در حال تغییر و شدن است. پس یک چیز براى یک مُدرِک، غیر از همان چیز براى مُدرِک دیگر است و همان چیز در هر حالتى، غیر از همان چیز در حالات دیگر است. پس تنها معیار شناخت واقعیت، احساس فردى شخصى است و آن هم در هر حالتى از حالات ادراک کننده فقط براى خود وى و در همان حالت حقیقت دارد، اما براى کس دیگر یا براى خود ادراک کننده در حالت دیگر، حقیقت ندارد.

ادراک با تغییر شرایط «مُدرِک» و «مُدرَک» و «ادراک» تغییر مى کند. به این دلیل، پروتاگوراس حقیقت مطلق را منکر مى شود و مى گوید به تعداد افراد انسان، حقیقت وجود دارد. او به نسبیت ادراک مى رسد و ادعا مى کند که انسان، مالک حقیقت است، نه در جست وجوى آن. علاوه بر این، او منکر هرگونه ادراک عقلى است. پروتاگوراس علاوه بر قول به شخصى بودن و نسبیت ادراک، اخلاق را نیز نسبى مى داند. از نظر او، مفاهیم ارزشى و اخلاقى، همگى نسبى اند. خوب و بد، تابع قضاوت و امیال و خواسته هاى افراد و گروه هاست. خوب آن است که من آن را خوب مى دانم و بد آن است که من آن را بد مى شمارم. بنابراین ما به تعداد افراد انسان، خوب و بد داریم، همان گونه که به تعداد افراد انسان، حقیقت داریم.

سقراط به شدت در برابر این نسبیت ایستاد. او برخلاف سوفیست ها که خود را مالک حقیقت مى دانستند و مى گفتند ما با حواس خود حقیقت را مى یابیم، مى گفت ما باید همواره در جست وجوى حقیقت باشیم. از نظر سقراط، درک ما نسبت به اشیاى محسوس، درک حقیقت نیست. سقراط با رها کردن فلسفه طبیعى مملو از عقاید مشوش و متضاد (همان، ج 1، ص 97ـ99)، به جست وجوى حقیقت ثابت و یقینى (همان، ص 20 به بعد) از طریق به کارگیرى استدلال استقرایى و تعاریف کلى (ارسطو، 1384، 1078ب، ص 27ـ29) مى پردازد.

 استدلال هاى استقرایى سقراط، در خدمت تعریف مفاهیم قرار دارند. استقراى سقراطى از طریق مقایسه موارد فردى، به جهت به دست آوردن قاعده و قانونى است که درباره مفهوم ها صادق است و غرض، تعیینِ مفهوم ها، یعنى به دست آوردن تعریف هاست (گمپرتس، 1375، ج 2، ص 588). سقراط با رد وجود مستقل و جدا براى کلیات، با تعاریف کلى مى خواست به مفاهیم ثابت برسد. سوفسطاییان با ارائه نظریه نسبیت، امور داراى اعتبار ضرورى و کلى را منکر شدند، اما در نظر سقراط مفهوم کلى و تعریف، یکسان و ثابت باقى مى ماند، ولى جزئیات تغییر مى یابند. او تعریف را، راهى مطمئن در مقابل نظریات نسبى گرایانه سوفسطایى مى دانست (همان، 987ب، ص 1ـ3).

به نظر افلاطون، سوفیست ها چیزى از حقیقت نمى دانند و تنها اسیر سایه و تصویر آن هستند. او در رساله تیمائوس مى گوید:

آنچه در عالم هست بر دو نوع است: یکى آنچه همیشه هست و پایدار خواهد بود و هرگز صیرورت و دگرگونى در آن رخ نمى دهد، و دیگر آنچه که دائما در حال دگرگونى است. اولى به مدد عقل دریافت مى شود و دومى در سایه ادراک حسى. ازاین رو، هر دگرگون شونده اى، داراى علتى است؛ زیرا ممکن نیست چیزى بدون علت، حرکت و تغییر کند (افلاطون، 1380، ج 3، ص 28).

افلاطون در مقابله با سوفسطاییان، که معرفت را برابر با ادراک حسى مى دانستند، مدعى شد که معرفت نمى تواند ادراک حسى باشد؛ چراکه ادراک حسى به محسوسات تعلق مى گیرد و همه محسوسات در حال «شدن» هستند و آنچه در حال شدن است، واقعیت ندارد. حقیقت، همان وجود مُثُل است، نه اشیاى محسوس، و مُثُل باید شناخته شوند. تعقل، مشاهده ذوات مجرد یا مُثُل است که اصول و حقایق ازلى قلمداد مى شوند. از نظر افلاطون، جهان محسوس که آمیخته با صیرورت و شدن است، جهان حقیقى نیست و در نتیجه، متعلق معرفت حقیقى و ادراک عقلى قرار نمى گیرد. معرفت، باید ثابت و تغییرناپذیر باشد (همان، ص 152).

بسیارى از معلومات ما درباره اشیاى محسوس، به وسیله تفکر عقلانى به دست آمده اند نه مستقیما به وسیله ادراک حسى. حقیقت در تفکر عقلانى و در حکم، معلوم ذهن مى شود، نه در احساس محض. بنابراین ادراک حسى شایستگى نام معرفت را ندارد. متعلقات حسى، متعلقات نوعى ادراک هستند، اما متعلقات معرفت واقعى نیستند که باید خطاناپذیر و درباره آنچه هست، باشند (کاپلستون، 1375، ج 1، ص 174ـ175). نفس مجرد انسانى پیش از تعلق به بدن در عالم مُثُل، حقایق اشیا را مشاهده کرده و پس از ورود به عالم محسوس، آن را از یاد برده است.

وى در این عالم محسوس، تنها به تذکر و یادآورى حقایق از یاد رفته مى پردازد و این به سبب رابطه میان امور محسوس (سایه ها) و مُثُل آنهاست که در اصطلاح افلاطون به بهره مندى معروف است. نفس براى رسیدن به آن جایگاه نخستین و مشاهده حقایق عالم مُثُل، مى تواند به شیوه دیالکتیک، با رهایى از عالم محسوس و در پرتو خورشید عالم معقول (مثال خیر) توفیق یابد (افلاطون، 1380، ص 509ـ508). افلاطون در جریان تعقل، براى نفس حالت انفعالى، یعنى مشاهده صور و مُثُل را فرض مى گیرد (همان، ص 506).

2. نظریه ارسطو درباره تعقل

ارسطو حقیقت را بر دو گونه مى داند: وجودات محسوس و وجودات نامحسوس. او ادراک حقیقى را، اعم از ادراک حسى و غیرحسى مى گیرد. از نظر ارسطو معرفت، از آغاز در ما موجود نیست، بلکه به کمک نیرویى ساده به نام احساس آغاز مى شود و مراحل بعدى معرفت، مبتنى بر آن است. به دنبال نقش بستنِ نخستین تصویر در ذهن از طریق ادراک حسى، تصاویر دیگر به طور متوالى فرامى رسند، تا اینکه از مجموع ادراک ها، ساختمانِ یک تجربه سر بر مى کشد؛ بدین معنا که از ادراک هاى حسى، حافظه پدید مى آید و از حافظه، پس از چند تجدید و تکرار، تجربه حاصل مى شود.

از تجربه، یعنى «کلى اى که به صورت واحدى از کثیر پدیدار مى گردد و در نفس، ثابت و استوار مى ماند»، علم نشئت مى گیرد. به تصریح ارسطو، آنچه مفاهیم کلى را به وجود مى آورد، «ادراک حسى» است و ما همه «شناخت هاى اولیه» را به ضرورت از طریق استقرا به دست مى آوریم (ارسطو، 1384، فصل اول). ارسطو با عقیده افلاطون که علم را فطرىِ آدمى، و به یاد آوردنِ معرفت از پیش موجود مى داند، مخالف است (همان، 992ب، 993آ).

در اندیشه ارسطو، منشأ هر معرفتى، ادراک حسى است (ارسطو، 1389، 3،8و432آ). ادراک حسى، مبناى استقراست و استقرا، مفاهیم و اصول کلى علوم را به دست مى دهد و قضایاى کلى از طریق امور جزئى حاصل مى شوند (ارسطو، 1378، 1،8و156آ). شناخت عقلى یعنى معرفت به کلیات، مبتنى بر استقرا و ادراک حسى است (همان، 1،18و81آ). تعقل، مسبوق به دو ادراک حسى و خیالى است و بدون صورت خیالى، تعقل امکان ندارد. بدین ترتیب موضوع تعقل، صورت هاى حسى و خیالى است (ارسطو، 1389، 3،7و431آ و 431ب). به بیان دیگر، متعلقات قوه تعقل، کلیاتى اند که در خود نفس قرار دارند و ادراک حسى و خیالى، آنها را پدید آورده اند.

بنابراین، معرفت علمى و عملى، بر اساس صورت هایى حاصل مى شود که حواس در اختیار عقل بالقوه همه معقولاتِ انسان قرار مى دهند، و عقل با فعالیت هایش بر روى آنها، به عقل بالفعل تبدیل مى شود (همان، 1، 436ب و 437آ). استقرا به معناى گذر از جزئیات به کلیات است (ارسطو، 1378، ص 1و12) و قیاس از کلیات آغاز مى شود؛ یعنى قیاس از طریق اصول کسب شده از راه استقرا پیش مى رود. اما چگونه از ادراک حسى، به معرفت علمى کلى و ضرورى و یا از استقرا که مستلزم نتیجه قطعى و کلى نیست، به گزاره هاى علمى کلى و ضرورى مى رسیم؟ به نظر ارسطو، براى تحصیل معرفت علمى، باید از طریق معلومات، به مجهولات یعنى کلیات رسید.

علم از ادراک حسى آغاز مى شود و به ایدوس، یعنى صورت و امر کلى مى رسد. کلى یا همان موضوع معرفت علمى، مجموعه جزئیات نیست، بلکه صورت جوهرى است. بررسى بى نهایت موارد جزئى، به خودى خود، معرفت علمى تولید نمى کند، مگر اینکه به صورت جوهرى و ذاتى جزئیات دست یابیم. معرفت علمى باید ضرورى یا دست کم اکثرى باشد (همان، 1،30و87ب).

ارسطو مشاهده امور حسى را، راهى به سوى شهود جنبه کلى هر امر جزئى مى داند. کلى، براى ارسطو، شناختنى تر از جزئى است و عقل، داراى ملکه ویژه اى است که بر پایه آن، مى تواند همچون نور عمل کند و همان گونه که نور، اشیاى نادیدنى را دیدنى مى سازد، عقل نیز مى تواند جنبه کلى امر جزئى، یعنى صورت یا ذاتى آن را دریافت کند. مشاهده انسانى، دیدن حسى همراه با پرتوى از عقل است که مى تواند صورت داده شده در ادراک حسى را به نحو کلى براى انسان معقول سازد. انسان برخلاف موجودات فاقد عقل، با داشتنِ نوس به معناى شهود، مسئله تعمیم را حل مى کند. شهود، نوعى بصیرت و دیدن عقلى است. ارسطو مى گوید: «ما از امر فردى جزئى، به کلى مى رسیم.

بدین جهت باید توانایى ادراک امر جزئى را دارا باشیم و این ادراک، عقل شهودى است» (ارسطو، 1385، 6،12،1143ب)؛ یعنى ادراک حسى آدمیان، با شهود و درک عقلانى همراه است. ادراک حسى، صورت چیزهاى محسوس را دریافت مى کند و نوس، صورت این صورت ها را. نگاه انسان به شى ء محسوس، با نوس همراه است؛ یعنى دیدن حسى در انسان، همیشه با دیدن عقلانى (نوس) همراه است. بنابراین کشف کلى، از دیدگاه ارسطو، صرفا تعمیم موارد مشاهده شده به موارد مشاهده ناشده نیست، بلکه نوعى دیدن عقلانى است که فاعل بیننده در این مورد، نوس است. نوس، داراى ملکه اى است که با آن، مى تواند معقول بالقوه (صورتِ داده شده در ادراک حسى) را به معقول بالفعل (صورتِ صورت) تبدیل کند. به این دلیل، ارسطو نوس را منشأ معرفت علمى مى داند (ارسطو، 1378، 1،33و88ب).

مشاهدات دقیق، عقل را در کشف صورت شى ء و در تفکیک ذاتیات آن از عرضیاتش یارى مى دهد و به این ترتیب، ماهیت حقیقى شى ء به دست مى آید. به همین دلیل، باید از کلیات به سوى جزئیات پیش رویم؛ چراکه کل نزد حواس، دست یافتنى تر است. جزئیات، اجزاى سازنده کل ها هستند. با به دست آوردن اجزاى سازنده ماهیت شى ء و کنار گذاشتن عرضیاتِ غیردخیل در ماهیت شى ء، به کشف صورت آن به منزله هدف نهایى معرفت علمى مى رسیم. از نظرافلاطون و ارسطو، معرفت علمى با کلیات و صورت هاى کلى سروکار دارد، اما بر خلاف افلاطون، ارسطو معتقد است که این صورت ها جداگانه وجود ندارند.

ارسطو با پذیرش نظریه استاد خود در باب تعلق معرفت حقیقى به کلیات، به مخالفت با نظریه مُثُل و تبیین تعقل به معناى شهود حقایق عینى پرداخت (همان، ص 990). او کلیات را امورى انضمامى در ضمن افراد دانست که به وسیله عقل از محسوسات انتزاع مى شوند (فاین، 1983، ص 23، 29و47؛ لیشر، 1971، ص 169ـ178).

یکى از دشوارى ها در تفسیر تعقل از نظر ارسطو، مسئله چیستى عقل است که نزد شارحان او، مباحثات فراوانى را رقم زده است. منشأ این مباحثات، مطالب ارسطو در باب عقل فعال و عقل منفعل و اختلاف آن دو است (ارسطو، 1389، 430الف). از نظر ارسطو، تعقل به نفس انسانى نسبت داده نمى شود، بلکه عقل کلى یا عقل فعال در انسان مى اندیشد. او تجرد نفس انسانى را رد مى کند و آن را امرى جسمانیه الحدوث و ذاتا صورتى از صور مادى مى داند (همان، 412الف). بنابراین، تعقل نمى تواند به نفس مادى منتسب شود، بلکه کار عقل است که ذاتا با نفس متمایز است و یا امرى است که از بیرون به نفس ضمیمه مى شود. همین امر، به رغمِ تبیین تقریبى رابطه نفس و بدن (بارنز، بى تا، ص 179).

 سبب ناتوانى ارسطو در تبیین بقاى نفس شده است. به همین دلیل، ابن رشد، از شارحان ارسطو، تعقل را به جاى نفس، به عقل نسبت مى دهد و تأکید مى کند که عامل تمایز ادراک عقلى فردى از افراد دیگر، مقدمات حسى و خیالى ادراک است؛ یعنى فراهم کردن مقدمات ادراک عقلى، کار نفس است و ادراک عقلى را باید به غیرنفس، یعنى به عقل نسبت داد (مارینبون، بى تا، ص 106ـ108). پس از ارسطو در قرون وسطا و تا پیش از توماس آکوئیناس، نظریه اى در باب انتساب تعقل به نفس ارائه نشده و بحث و جدال ها بیشتر درباره درونى یا بیرونى بودن عقل فعال بوده است. آکوئیناس نیز با درونى پنداشتن عقل فعال، تعقل را به ذات نفس نسبت نمى دهد. او تعقل را فقط شایسته اسناد به ذات خداوند مى داند (آکوئیناس، بى تا، ص 79).

3. دیدگاه ابن سینا درباره تعقل

از نظر ابن سینا، تعقل، متعلق به انسان است که به کمک عقل فعال صورت مى گیرد. ملاک تعقل در اندیشه افلاطون، شهود و درک مستقیم واقعیت یعنى مُثُل و ایده ها و نزد ارسطو، شهود ماهیات یعنى شهود عقلى کلیات بود. این ملاک از نظر ابن سینا، شهود و درک صور معقوله و علم حصولى است. به عقیده او پس از تجرید، زمینه فراهم مى شود تا واهب الصور، صورت معقوله را به انسان افاضه کند و پس از افاضه، درک عقلى حاصل مى شود. درک عقلى به معناى افاضه صور معقوله توسط عقل فعال است.

ابن سینا نفس ناطقه انسانى را داراى دو قوه عامله و عالمه یا قوه عملى و نظرى مى داند (ابن سینا، 1375، ج 1، ص 63). او ضمن تأکید بر بساطت نفس انسانى و عدم منافات تعدد قوا با بساطت آن (همان، ج 5، ص 341ـ356)، تعقل یا ادراک کلیات را بر عهده قوه عالمه یا عقل نظرى مى داند (همان، ج 5، ص 284). ابن سینا با تقسیم مراتب ادراک و معرفت به حسى، خیالى و عقلى و لحاظ تجرید در آنها، تجرید تام را از آنِ قوه عاقله، و ادراک عقلى را بى نیاز از آلت و مستقیما منسوب به نفس مى داند. از نظر او، ادراک بر اساس کمال و نقص قواى مُدرِک در مجرد ساختن معلوم، مراحلى را مى پیماید که سرانجام به مرحله تعقل یا ادراک عقلى مى رسد که مى تواند صور کلى بسازد. ابن سینا نخستین مرحله پیدایش ادراک را احساس مى داند و آن را آغاز راه معرفت ذکر مى کند (ابن سینا، 1379، ص 232).

در ادراک حسى، در عین تجرید صورت شى ء از ماده، حضور ماده همراه با عوارض محسوس از شرایط لازم است (ابن سینا، 1331، ص 345ـ346). در مرحله ادراک خیالى، عوارض و هیئات محسوسه بدون ماده، حضور دارند. از نظر ابن سینا تخیل، امرى جزئى است و مدرَکات حس و خیال، یکى هستند (ابن سینا، 1375، ص 183). صور خیالى در قوه خیال جاى دارند و دلیلى بر وجود صور خیالى در عالَم خیال به صورت مستقل از ذهن و مجرد نیست. مرحله تعقل، مرحله دریافت مفاهیم کلى مجرد و عارى از همه شروط ادراک حسى است (طوسى، 1375، ج 2، ص 324). در این مرحله، انتزاع در واپسین مرحله کمال است؛ چون صور عقلى، مجرد تام است (ابن سینا، 1363، ص 103).

 قوه عاقله، کلیات را از معانى جزئیه ادراک مى کند. در این مرحله از انتزاع، نشانى از جزئیت و مادیت در معانى کلى مشاهده نمى شود. همچنین، قوه عاقله با استفاده از معلومات عقلى، به حل مجهولات مى پردازد. در اشارات، با اشاره به نقش صور جزئیه در پیدایش صور عقلى آمده است:

پس از حصول صور و معانى جزئى از طریق حس و واهمه و سپس مخزون شدن آنها در قوه خیال و ذاکره، نفس به واسطه قوه مفکره به ترکیب و تحلیل صور و معانى جزئى مخزون مى پردازد و از این طریق، مشترکات و متباینات و ذاتیات و عرضیات را که در حقیقت تصورات اولیه هستند، حاصل مى کند. سپس نفس ناطقه با ترکیب و تفصیل این صور در عقل، صور و معانى عقلى جدید را به وجود مى آورد و از این راه به معلومات تصدیقى و تصورى دست مى یابد (ابن سینا، 1375، ج 2، ص 367).

محقق طوسى در توضیح مى گوید که معانى کلى عقلى از دو راه حاصل مى شوند:

1. اینکه تصرف نفس در صور و معانى جزئى خیالى و وهمى، نفس را مستعد دریافت بى واسطه صور و معانى کلى عقلى با وصف تجرد از ماده و عوارض آن از عقل فعال مى کند؛

2. نفس از طریق ترکیب و تحلیل معانى عقلى حاصله، به معانى و تصورات نامعلوم دست مى یابد و آنها را تعقل مى کند؛ مانند معناى عقلى اجزاى حدود و رسوم یا تصور ملزوم که از طریق آنها، معانى محدود و مرسوم و لازم روشن مى شوند (همان).

ابن سینا با ارائه تفسیرى جدید از ماهیت نفس انسانى، با اسناد تعقل به ذات نفس و تأکید بر نقش اساسى آن در تعقل، نوآورى فلسفى بزرگى انجام مى دهد. وى نفس ناطقه را امرى ذاتا مجرد، از عالم عقول و داراى تعلق تدبیرى به بدن در مقام فعل مى داند و با رد نظریه ارسطو در بابِ جسمانیه الحدوث بودن نفس، بر این امر اصرار مى ورزد که نفس ناطقه، صورت منطبع در ماده نیست، بلکه امرى روحانیه الحدوث و روحانیه البقاست که «با حدوث بدن» (نه «به حدوث بدن»، که ارسطو بدان قایل بود و نتیجه اش، جسمانى بودنِ نفس است) حادث مى شود و داراى تعلق تدبیرى به بدن است (ابن سینا، بى تا، ص 163). با کامل شدن مزاج، نفس مجرد انسانى تحقق مى یابد که به سبب ضعف وجودى، در انجام افعال خود، به بدن مادى نیاز دارد و این رابطه تعلقى میان نفس و بدن، تا رسیدن نفس به مرتبه کمال ادامه مى یابد.

ابن سینا با تمایز نهادن میان مقام ذات و مقام فعل در نفس انسانى، به تبیین فلسفى ارتباط نفس با دو طرف، یعنى با مبادى عالیه و بدن مى پردازد و ادراک مجرد عقلى را، به ذات نفس به مثابه امرى از مجردات و عقول نسبت مى دهد: «انّ جوهر النفس له فعلانِ: فعلٌ له بالقیاس الى البدن وهو السیاسه و فعلٌ له بالقیاس الى ذاته والى مبادئه وهو الادراک بالعقل» (ابن سینا، 1375، ج 2، ص 301). ارسطو تعقل را فعلِ عقل مى دانست، ولى ابن سینا آن را فعلِ نفس مى داند و در تبیین آن، نفس را ذاتا از سنخ عقول و مجردات مى شمارد که به همین سبب، ذاتا شایسته ادراک و قادر به انجام آن است.

4. مقایسه دیدگاه ارسطو و ابن سینا در مسئله تعقل

از نظر ارسطو مُدرِک ادراک عقلى، نمى تواند نفس باشد، بلکه عقل است که در انسان مى اندیشد. عاقل و معقول، حقایق مجردند، اما نفس، پدیده اى مادى است. عقل منفعل انسانى به منزله امرى بالقوه، توانایى تعقل ندارد و باید عقل فاعل یا فعال، آن را از قوه به فعلیت برساند. ارسطو شهود عقلى را در فرایند تعقل پذیرفت و آن را تبیین و تشریح کرد، اما ابهامات مربوط به نقش عقل فعال را برطرف نساخت. ابن سینا نفس را از حیث حدوث، روحانى و مجرد مى داند و در نتیجه، ادراک عقلى را به آن نسبت مى دهد. نفس در نظر او، همان عقل منفعل یا جزئى است. تعقل اگرچه به نفس به منزله امرى ذاتا مجرد نسبت داده مى شود، تأثیر و نقش مبادى عالیه در فرایند تعقل انکار نمى شود. وجود صور معقوله همانند وجود صور نوعیه و نفوس انسانى، معلول مبادى عالیه است.

در دو سوى تعقل، نفس انسانى و عقل فعال (یکى از مبادى عالیه) قرار دارند. ابن سینا در فلسفه خویش، با تمسک به اصول بدیهى و مفاهیم ماهوى و مفاهیم وجودى (معقولات ثانیه فلسفى)، حقایق امور از جمله نفس انسانى را تبیین مى کند و بر همین اساس، به تبیین وجود نفس و وجود معقولات بر پایه اسناد آن به مبادى عالیه مى پردازد. بنابراین ابن سینا بر مبناى تبیین ماهیت نفس به منزله موجود ذاتا مجرد و فعلاً مادى، تعقل را به مثابه فعلى از نفس، به نفس نسبت مى دهد و رابطه نفس با عقل فعال را تبیین فلسفى مى کند. بدین ترتیب مشکل ارسطو در باب رابطه نفس با بدن تا حدى حل مى شود، اما ابن سینا با مشکل تمایز مقام ذات و مقام فعل در نفس انسانى روبه رو مى گردد (صدرالمتألهین، 1990، ج 3، ص 458ـ460).

5. کیفیت تأثیر عقل فعال بر تعقل

ارسطو و ابن سینا عقل را به عقل فعال و عقل منفعل تقسیم مى کنند (ارسطو، 1389، ص 3،4و5 و 212ـ230؛ ابن سینا، 1375، ج 5، ص 321). در نظر آنان، عقل منفعل به منزله یکى از قواى نفس ناطقه، براى انتقال از مرحله قوه و استعداد به مرحله فعلیت، بر طبق اصل کلى علیت، نیاز به سببى بالفعل دارد که همان عقل فعال است (ارسطو، 1384، 1049ب؛ ابن سینا، 1375، ج 5، ص 321). ابن سینا عقل فعال را به منزله امرى مجرد، بیرون از نفس قرار مى دهد و همه معقولات را قائم بدان مى داند. این عقل بدان سبب که عقل منفعل انسانى را از قوه به فعلیت مى رساند، واجد فعلیت تام است، اما ارسطو عقل را به منزله امرى مجرد، جدا و مستقل از نفس لحاظ مى کند و نفس به سبب حدوثش از جسم، امرى جسمانى است. در اینکه عقل فعال از نظر او، جزئى از نفس یا مفارق از آن است، ابهام و اختلاف نظر وجود دارد.

درباره چگونگى تأثیر عقل فعال بر عقل منفعل انسانى، ارسطو از تشبیه نور استفاده مى کند (ارسطو، 1389، 430الف)، تا تأثیر عقل فعال بر صور معقوله اى را نشان دهد که از قوه به فعلیت مى رسند تا بتوانند بر عقل منفعل، منقوش شوند. ابن سینا نیز از تمثیل خورشید استفاده مى کند تا توضیح دهد همان گونه که در عالم محسوسات، امور مبصَر بالقوه، به واسطه خورشید، مبصَر بالفعل مى گردند، در عمل تعقل نیز، هر معقول بالقوه اى به واسطه عقل فعال که بالذات، معقول بالفعل است، به معقول بالفعل تبدیل مى شود (ابن سینا، 1375، ج 5، ص 322). ابن سینا پس از بیان تشبیه، در شرح کیفیت تأثیر عقل فعال مى گوید:

فانّ القوه العقلیه اذا اطّلعت على الجزئیات التى فى الخیال واشرق علیها نورُ العقل الفعّال فینا الذى ذکرناه، استحالت [اى الجزئیات] مجرده عن الماده وعلائقها، وانطبعت فى النفس الناطقه، لا على انّها نفسها تنتقل من التخیل الى العقل منّا، ولا على انّ المعنى المغمور فى العلایق وهو فى نفسه واعتباره فى ذاته مجردٌ یفعل مثل نفسه، بل على معنى انّ مطالعتها تُعِدُّ النفسَ لأن یفیض علیها المجرّدُ من العقل الفعّال، فإنّ الافکار والتأمّلات حرکاتٌ معدّه للنفس نحوَ قبول الفیض (همان، ج 5، ص 321ـ322).

ابن سینا همچون ارسطو، هر ادراکى را مبتنى بر حس مى داند و بر این نظر است که ادراک عقلى به معناى حصول صور کلى براى نفس، مستقل از جزئیات نیست. وى با پایه ریزى نظامى فلسفى، که مبتنى بر دو دسته از مفاهیم، یعنى مفاهیم ماهوى (معقولات اولى) و مفاهیم وجودى (معقولات ثانیه فلسفى) است، مفاهیم دسته دوم را غیرفطرى و غیرپیشینى مى داند و معتقد است که این قسم از مفاهیم، نه به طور مستقیم از انطباعات حسى، بلکه با تأمل عمیق در ویژگى هاى امور محسوس و بررسى رابطه آنها با یکدیگر انتزاع مى شوند. به نظر ابن سینا، حس نمى تواند به ادراک مفاهیم وجودى یا معقولات ثانیه دست یابد. او مى گوید حس هیچ راهى براى درک مفاهیمى مانند مفهوم علیت ندارد و تنها به درک موافات و تعاقب بین دو شى ء مى رسد: «واما الحسّ ولا یؤدّى الاّ الى الموافاه» (همان، ج 1، ص 16).

 نفس ناطقه انسانى صرفا در موارد مقدماتى از قبیل انتزاع کلیات از مفاهیم جزئى، ایقاع مناسبات بین کلیات و صور معقول، تحصیل مقدمات تجربى و تصدیق متواترات از قواى حسى و خیالى مدد مى جود (همان، ج 3، ص 304ـ305). توضیح مطلب این است که نخستین مرحله براى ادراک کلیات، مطالعه و بررسى صور جزئى حسى و خیالى است و پس از رسیدن به ادراک تصورات کلى، نفس (عقل) براى ایقاع نسبت بین این تصورات و ساختن بعضى از تصدیقات (قیاس ها) و برقرارى نسبت میان برخى از صور کلى، به حواس نیاز دارد. در باب تحصیل مقدمات تجربى نیز ازآنجاکه تجربه بر احکام دایمى الوقوع همراه با نوعى علت یابى استوار است، عقل یا نفس ناطقه در کشف چنین احکامى، به ادراکات حسى نیازمند است. همچنین عقل انسانى پس از ادراک تواتر به کمک حس، به تصدیق احکام متواتر مى پردازد (اکبریان و زمانیها، 1385).

ادراک صور حسى و خیالى، شرط لازم براى ادراک صور کلى عقلى است، اما بسنده نیست. بنابراین عقل بالقوه انسانى براى انتزاع صور معقول از صور جزئى حسى و خیالى، نیاز به تأثیر عقل فعال دارد تا به فعلیت برسد. در واقع، عقل فعال پس از تحقق مقدمات لازم توسط نفس ناطقه یا عقل منفعل، به افاضه یا اشراق صور کلى (بنا بر دو تفسیر از عبارات یادشده ابن سینا) مى پردازد. اگر تأثیر عقل فعال را از نوع اشراق بدانیم، بر اساس آن، در پرتو اشراق عقل فعال و تابش نور آن، عقل یا نفس انسانى بر حسب استعداد بالقوه اش براى انتزاع کلیات، صور معقول را از صور محسوس جزئى انتزاع مى کند.

در این فرض، ادراک عقلى، فعلِ خودِ نفس است و عقل فعال در آشکار شدن و شکوفایى استعداد نهفته در عقل انسانى نقش دارد (مضمون بخش اول عبارت ابن سینا)؛ و اما اگر تأثیر عقل فعال را از نوع افاضه بدانیم، در این فرض، صور معقول به منزله امورى مجرد، از سوى عقل فعال بر عقل منفعل افاضه مى شوند. در این صورت، انتزاع صور معقول، فعلِ خودِ نفس نیست، بلکه با مطالعه صور جزئى، نفس آمادگى لازم را جهت افاضه صور معقول از جانب عقل فعال پیدا مى کند (مضمون بخش پایانى عبارت ابن سینا).

تعارض ظاهرى میان صدر و ذیل عبارت ابن سینا، نیاز به تفسیر دارد. بر اساس فلسفه وجودى ابن سینا، واقعیات خارجى به منزله وجودات متکثره و به مثابه معلول، «وجود» فیض را از علت دریافت مى کنند؛ چراکه مطابق فلسفه ابن سینا، هر ممکنى از وجود و ماهیت ترکیب یافته است و ماهیتِ لااقتضا نسبت به وجود و عدم، براى موجود شدن نیاز به علتى دارد تا به آن افاضه وجود کند. این قاعده فلسفى درباره صور معقوله نیز به منزله مصداقى از موجودات ممکن جارى است. بدین ترتیب هر صورت معقول، واجد دو جنبه ماهوى و وجودى است که از جنبه ماهوى، همچون آینه اى است که به سبب اشراق عقل فعال صور خارجى در آن نمایان مى شوند. در این فرض، تأثیر عقل فعال از نوع اشراق خواهد بود؛ و اما از جنبه وجودى، یعنى از آن حیث که صورت معقول، موجودى ممکن و نیازمند به علت موجِده است، وجود آن، از ناحیه عقل فعال بر نفس انسانى افاضه مى شود.

در واقع، نفس بر اثر مطالعه صور جزئى، استعداد لازم را مى یابد تا عقل فعال، وجود صورت معقول را بدان افاضه کند. به عبارت دیگر، صورت معقول به منزله امرى ممکن، در نظر ابن سینا، واجد دو جنبه وجود و ماهیت است و تأثیر عقل فعال را در ادراکات عقلى مى توان از دو جنبه لحاظ کرد. از جنبه نظر به ماهیت صورت معقول، تأثیر عقل فعال از نوع اشراق، و از جنبه نظر به وجود صورت معقول به منزله موجودى ممکن، اعطاى وجود از سوى عقل فعال بر نفس، از نوع افاضه خواهد بود.

جمله بعد ابن سینا، مؤید این تفسیر است: «فتکونُ النفسُ الناطقه اذا وقعت لها نسبه ما الى هذه الصوره بتوسط اشراق العقل الفعّال، حدث فیها منه شى ءٌ مِن جنسها مِن وجهٍ ولیس مِن جنسها مِن وجهٍ» (ابن سینا، 1375، ج 5، ص 5)؛ یعنى «صورت معقول که به سبب اشراق عقل فعال براى نفس حاصل مى شود، از جهتى از جنس نفس است و از جهتى چنین نیست.» یک تفسیر این جمله، همین است که صورت معقول از جهت وجودى، از جنس نفس است و از جهت ماهوى، از جنس نفس نبوده، ماهیت آن با ماهیت نفس متفاوت است. بدین ترتیب ابن سینا به آمیزش نظریه مشایى تعقل مبنى بر انتزاع صور معقول توسط نفس، با نظریه نوافلاطونى تعقل مبنى بر افاضه صور معقول از سوى عقل فعال دست زده است.

بنابراین به نظر ابن سینا از جنبه وجودشناختى، پس از تحقق علل معده و پیدایش شى ء، در مقام تحلیل عقلى، دو حیثیت برایش لحاظ مى شود: حیثیت ماهیت و حیثیت وجود. تمام عالم از نظر حیثیت وجودى، اضافه اشراقى و ربط وجودى به مبادى عالیه هستند و عبارت ابن سینا مؤید همین معناست، آنجاکه مى گوید: «ماهیت هر چیز، غیر از هستى (انیّت) آن است؛ زیرا انسان بودن انسان، غیر از موجود بودن اوست»، و «هرچه داراى ماهیت است، معلول است و هستى (انیّت) معنایى است که از بیرون بر آن عارض مى شود» (ابن سینا، 1379، ص 143و185). به همین گونه، از جنبه معرفت شناختى نیز ابن سینا در توضیح کیفیت افاضه صورت معقوله توسط عقل فعال مى گوید با تحصیل شرایط، یعنى تقشیر و تجرید، صورت معقوله افاضه مى شوند و پس از افاضه صورت معقوله، درک عقلى حاصل مى گردد.

در اینجا نیز، صورت معقوله، داراى دو جنبه ماهوى و وجودى است. از جنبه ماهوى یعنى با تقشیر و تجرید، صورت معقوله حاصل مى گردد؛ یعنى معناى کلى درک مى شود و یا از تألیف صغرا و کبرا، نتیجه اى حاصل مى شود که افاضه عقل فعال است. این نتیجه، داراى ربط ماهوى به مقدمات است و آن صورت معقوله، ربط ماهوى به تقشیر و تجرید دارد؛ اما از جنبه وجودى، اضافه اشراقى و ربط وجودى به واهب الصوره یا عقل فعال دارند (ابن سینا، 1375، ج 5، ص 5).

از نظر ابن سینا عقل فعال، به افاضه صور معقول بر نفس و افاضه صور محسوس در عالم ماده مى پردازد. وى با بازگرداندن صور معقول و صور محسوس به امرى واحد، مسئله واقع نمایى ادراکات عقلى و حکایتگرى ذهن از عین یا تطابق صور ذهنى بر صور عینى را در معرفت شناسى حل کرده است.

نتیجه گیرى

ابهام در نظریه تعقل از دیدگاه ارسطو، موجب بروز اختلاف نزد شارحان وى در تفسیر تعقل و در چیستى عقل فعال شد. به نظر او، به سبب جسمانیه الحدوث بودنِ نفس و قرار گرفتن آن در زمره صور مادى، نمى توان ادراک عقلى را به نفس نسبت داد، بلکه فعل تعقل، به عقل کلى مجرد تعلق دارد که در نفس مى اندیشد؛ اما ابن سینا با قول به تمایز میان ذات و فعل در نفس انسانى، ادراک عقلى را متعلق به نفس مجرد انسانى مى داند و در عین حال، نقش عقل فعال را نیز تبیین مى کند. وى ادراک حسى و خیالى را زمینه حصول صور معقول براى نفس از سوى عقل فعال مى داند. در بیان چگونگى تأثیر عقل فعال بر تعقل، ظاهرا تفاوتى بین اشراق و افاضه مشاهده مى شود که با تأمّل، برطرف مى گردد. با فرض دو جنبه وجود و ماهیت براى امور ممکنه و در این جا براى صورت معقول، اشراق و افاضه، دو اعتبار براى یک امر خواهند بود.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1331، النجاه، مصر، مطبعه السعاده.

ـــــ ، 1363، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل با همکارى دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1375، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1379، التعلیقات، چ چهارم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، بى تا، المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، قم، بیدار.

ارسطو، 1378، منطق ارسطو (ارگانون)، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانى، تهران، نگاه.

ـــــ ، 1384، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف الدین خراسانى، چ سوم، تهران، حکمت.

ـــــ ، 1385، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه محمدحسن لطفى، چ دوم، تهران، طرح نو.

ـــــ ، 1389، درباره نفس، ترجمه على مراد داودى، چ پنجم، تهران، حکمت.

افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفى، چ سوم، تهران، خوارزمى.

اکبریان، رضا و حسین زمانیها، 1385، «بررسى و تحلیل مسئله تعقل از دیدگاه ابن سینا و دکارت»، پژوهشنامه علوم انسانى، ش 49، ص 67ـ84.

صدرالمتألهین، 1990م، الحکمه المتعالیه فى الاسفارالعقلیه الاربعه، بیروت، داراحیاالتراث العربى.

طوسى، نصیرالدین، 1375، شرح الاشارات والتنبیهات ابن سینا، قم، البلاغه.

کاپلستون، فردریک، 1375، تاریخ فلسفه، ج 1 (یونان و روم)، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، چ سوم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش.

گمپرتس، تئودور، 1375، متفکران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، خوارزمى.

Aquinas, Thomas, Summa Theologica, London, William Benton Publisher.

Barnez, Janatan, the Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge, University Press.

Fine G., 1983, Plato and Aristotle on Form and Substance, Proceedings of Cambridge Philological Society.

Lesher, J. H., 1971, "Aristotle on form, Substance, and Universals", Phronesis, N. 16, p. 169-175.

Marenbon, John, Later Medieval philosophy, London & New York, Routledge & Kegan Paul.

محمدحسین عباسى: دانشجوى دکترى فلسفه دانشگاه تربیت مدرس

رضا اکبریان: استاد گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس

محمد سعیدى مهر: دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس

فصلنامه معرفت فلسفی شماره 47 - سال دوازدهم، شماره سوم.

انتهای متن/