ارتباط کلامی در قرآن

 

چکیده
ارتباطات از مباحث مهمّی است که موضوع بحث اغلب رشته‌های علوم انسانی است و از این میان، بلاغت در ارتباط کلامی با تکیه بر قرآن از بحث‌های پرارزش بلاغی، ادبی و قرآنی است که در این مقاله مورد پژوهش قرار گرفته است. ارتباطات در زندگی انسان از اهمیّت بسیار بالایی برخوردار بوده، به طوری که از ابتدا پیامبران الهی در آموزه‌های دینی خود به آن پرداخته‌اند و چگونگی برقراری ارتباط با دیگران را شرح داده‌اند. همچنین ارتباطات در میان فلاسفه جایگاهی خاص دارد و در عصر حاضر نیز به دلیل افزایش راه‌های ارتباطی و شکل‌گیری دهکده جهانی، اهمیّت آن نمایان‌تر شده است و بسیاری از محقّقان به مطالعه علمی آن پرداخته‌اند.

از این میان، اهمیّت ارتباط کلامی از همه نمایان‌تر و آشکارتر است، به گونه‌ای‌که می‌تواند تأثیرهای مثبت یا منفی در زندگی انسان گذارد و مسیر او را دگرگون و یا واژگون سازد، چراکه انسان ناگزیر از ارتباط و در گرو ارتباط است. از این روی، قرآن کریم بدان اهتمام ویژه کرده است و حکیمانه و هنرمندانه به بلاغت ارتباط کلامی که کمال آن محسوب می‌گردد، پرداخته است که پژوهش‌های فراوان و گسترده‌ای را می‌طلبد. این مقاله دراین راستا و در ارائه بخش کوچکی از این حقیقت عظیم صورت گرفته است و در آن به بلاغت ارتباط کلامی، انواع آن و ویژگی هر یک پرداخته است تا بتواند فتح باب پژوهش‌های دیگر قرار گیرد.

کلیدواژگان

قرآن کریم؛ بلاغت؛ ارتباط کلامی؛ انواع ارتباطات کلامی

مقدّمه

ارتباط به عنوان جزءِ لاینفکّ زندگی اجتماعی و یا حتّی فردی، از جایگاه والا و ویژه‌ای برخوردار است. البتّه فرایند ارتباط محدود به نوع انسان نیست، بلکه گونه‌هایی از آن مختصّ دیگر موجودات است (صرف‌نظر از تفاوت‌های بنیادی که با یکدیگر دارند)، امّا مبنای فرایند ارتباط در این مقاله، ارتباطات نوع انسانی است.

پیشینه علم ارتباطات انسانی تاریخچه‌ای به وسعت عمر بشریّت دارد و از هزاره‌های دور در آموزه‌های دینی پیامبران الهی همواره محلّ تأکید و توجّه بوده است و آنان طیّ رسالت خود به بیان ساختار کیفی و کمّی آن پرداخته‌اند. همچنین علم ارتباط در آثار فلاسفه‌ای چون ارسطو، فارابی و... مورد بحث و تحلیل قرار گرفته است. با وجود این، عدّه‌ای مطالعات ارتباط را زاده قرن بیستم می‌دانند و از افرادی چون لاسول، لازار سفلد، لوین، هاولند، ویلبر شرام و ... به عنوان پیشتازان و تأثیرگذاران عرصه ارتباطات نام می‌برند (ر.ک؛ راجرز، 1386 ج 1: 104). البتّه این نگرش از آن روی است که بعد از جنگ جهانی اوّل، با گسترش صنعت و آموزش، نیاز به مطالعه علمی ارتباطات بیش از پیش شکل گرفت و در پایان جنگ جهانی دوم نیز حضور علم ارتباطات در دانشگاه‌ها به عنوان یک رشته تحصیلی رسماً مطرح شد (ر.ک؛ لیتل جان، 1384: 30ـ31).

سرانجام، ویلبر شرام ـ فارغ‌التّحصیل رشته تاریخ و علوم سیاسی از دانشکده ماریتا ـ که از لکنت زبان خود رنج می‌برد، به دنبال رشته ارتباطات به عنوان دومین تخصّص تحصیلی خود رفت و در سال 1943 میلادی، نخستین برنامه دکترای تخصصی (h.D) ارتباطات جمعی و اوّلین مؤسّسه پژوهش‌های ارتباطی را بنیان نهاد (ر.ک؛ راجرز، 1386 ج1: 116 و 119). همچنین وجود عواملی چون افزایش راه‌های برقراری ارتباط جمعی، امکان برقراری ارتباط آسان در سراسر جهان و پی بردن به قابلیّت ارتباط در تغییر افکار، عقاید و سبک زندگی افراد، ایجاب کرد تا مقوله ارتباطات، مبنای پژوهشی و علمی بیابد. از این روی، می‌توان گفت مطالعات ارتباطی قرن بیستم، زاده یک رویکرد انسان‌مدارانه به مقوله ارتباط است و علم ارتباطات در این قرن، در مجامع دانشگاهی حضوری کلاسیک یافت، نه اینکه در این قرن، پایه‌های اوّلیّه آن بنیان نهاده شود.

امّا قرآن کریم ـ این کتاب اعصار و امصار که یکی از راه‌های ارتباطی خداوند با انسان است ـ طیّ آیاتی روشنگر، ارتباط، چگونگی شکل‌گیری بلاغت ارتباط کلامی و عوامل موفّقیّت در آن و وظایف عوامل ذی شعور در ارتباط کلامی را بیان نموده است. در این مقاله، بر آنیم تا این موارد را با تکیه بر آموزه‌های قرآن کریم مورد بررسی و تحلیل قرار دهیم.

1ـ مفهوم ارتباط

برای ارتباط تعریف‌های بسیار زیادی ارائه شده است، لیکن تعریفی که مورد اتّفاق همه دانش‌پژوهان علوم ارتباط باشد، بیان نشده است. محسنیان راد در کتاب ارتباط‌شناسی خود، کم‌توجّهی به این رشته را در کنار جوان بودن آن، علّت این امر می‌داند (ر.ک؛ محسنیان راد، 1382: 39).امّا تئودور کلونگر علّت تعریف‌ناپذیری ارتباطات را در مباحث علمی و پژوهشی ناشی از این امر می‌داند که «فعلِCmmunicate t » به معنای «ارتباط برقرار کردن»، در واژگان عام به خوبی جا افتاده است. بنابراین، ارائه تعریف علمی از آن به راحتی امکان‌پذیر نخواهد بود (ر.ک؛ لیتل جان، 1384: 35). علاوه بر این علل، می‌توان گفت ارتباط به موجب تداخل در علوم مختلف، محلّ پذیرش تعاریفی صنفی شده است؛ از جمله اینکه در علوم ارتباطات اجتماعی، واژه ارتباط در معنای انتشار، انتقال اطّلاعات و اندیشه‌ها، ایجاد همبستگی‌های اجتماعی و اشتراکات فکری می‌باشد.

 برابر این تعریف، کلود شانون و وارن ویور درباره مفهوم این واژه می‌نویسند: «کلمه ارتباط، معرّف تمام جریان‌هایی است که به وسیله آن یک اندیشه می‌تواند اندیشه دیگر را تحت تأثیر قرار دهد؛ به عبارت دیگر، ارتباط سبب می‌شود که وجدان انسان در وجدان دیگران، تصاویر، مفاهیم، تمایلات، رفتارها و آثار روانی گوناگونی پدید آورد» (زورق، 1389: 37). از دیدگاه علم روانشناسی نیز ارتباط، «فراگردی است حاوی تمام شرایطی که متضمّن انتقال معنی باشد» (محسنیان راد، 1382: 45). همچنین در علم نشانه‌شناسی و مردم‌شناسی آمده است که «ارتباطات معنا را برای چرخش در سطح اجتماع به وجود می‌آورند یا ساختار می‌بخشند» (فیّاض، 1389: 340).

تعاریف دیگری از ارتباط هستند که تنها به جنبه خاصّی از ارتباط نظر داشته‌اند، بدین صورت که برخی هدف ارتباط یا گیرنده و فرستنده پیام را و برخی دیگر، راه‌های برقراری ارتباط را مبنا قرار داده‌اند، امّا آنچه مسلّم است، غفلت موضعی آنها از زوایای کلّی فرایند ارتباط است. از این روی، برای فهم ارتباطات، به جای تکیه بر تعاریف ناموفّق ارائه شده، می‌طلبد که ارتباط در طرحی مبسوط از دو جنبه کلّی مورد بررسی قرارگیرد: 1ـ لازمه شکل‌گیری و عوامل سازنده در یک ارتباط چیست؟ در پاسخ بایدگفت که وجود چهار عنصر فرستنده، گیرنده، پیام و ابزار انتقال در معیّت هم یک ارتباط را شکل می‌دهد.در سال 1960میلادی، دیوید برلو نیز الگویی برای ارتباط ارائه داد که بیانگر چهار عنصر منبع، پیام، کانال و گیرنده بود (ر.ک؛ محسنیان راد، 1382: 393).

البتّه محدودیّتی در باب هم‌زمانی و یک‌مکانی عناصر فوق نیست، بلکه ممکن است گیرنده در موقعیّت زمانی و مکانی متفاوت با فرستنده، پیام را دریافت کند؛ مانند آنچه که ما پس از صدها سال از آثار مکتوب و منقوش و یا از سبک صنایع دستی و ... گذشتگان درمی‌یابیم. همچنین ممکن است گیرنده در مکانی بسیار دورتر از مکان فرستنده پذیرای پیام باشد؛ مانند آنچه امروزه از طریق وسایل ارتباط جمعی انتقال داده می‌شود. همان‌گونه که گفته شد، اجتماع چهار عنصر فرستنده، گیرنده، پیام و ابزار در معیّت هم موجب تحقّق امر ارتباط می‌شود، مفهوم این عناصر به شرح ذیل است:

الف) فرستنده

در ارتباطات انسانی، شخصی که پیام را به صورت ارادی و یا غیرارادی ارسال می‌کند، فرستنده پیام است.

ب) گیرنده

انسان ممکن است عامداً خود را در محلّ پذیرش یک پیام قرار دهد و یا اینکه ناخواسته در موضع دریافت پیام قرار گیرد که در هر دو مورد این شخص، گیرنده پیام به شمار می‌رود. البتّه ممکن است واکنش گیرنده به فرستنده مضمون پیام یا ابزار انتقال باشد.

ج) پیام

در هر فرآیند ارتباطی، آنچه فرستنده ارسال و گیرنده دریافت می‌کند، پیام است. البتّه گاه دریافت پیام از سوی گیرنده در مقایسه با فرستنده، حکایت از مراتب معنایی متفاوتی دارد. ابراهیم فیّاض در کتاب دین، فرهنگ و ارتباطات می‌آورد که در ارتباطات، دو مکتب به وجود آمده است: 1ـ مکتب انتقال پیام. 2ـ مکتب تولید و مبادله معنا. این دو مکتب در اینکه چه چیزی محتوای پیام را تشکیل می‌دهد، متفاوت هستند. در مکتب اوّل، پیام آن چیزی است که فرستنده قصد آن را می‌کند؛ یعنی نوعی جبر مکانیکی ارتباطی بر آن حاکم است و در مکتب دوم، گیرنده از طریق تعامل با متن پیام به صورت معنا، پیام را به دست می‌آورد و در آن، مخاطب پیام آزاد است که چه نوع معنایی انتخاب یا دریافت کند که تجربه‌های فرهنگی نقش اساسی را بازی می‌کنند (فیّاض، 1389: 51ـ52).

د) ابزار انتقال پیام

ناگزیر فرستنده در انتقال پیام به ابزار و وسیله‌ای نیازمند است. گاه انسان با کلام خود مطلبی ـ خواه اندیشه‌ها و عقاید، خواه احساسات و عواطف خود ـ را به دیگری منتقل می‌کند و گاه امر انتقال با سکوت، حرکات اعضای بدن و یا با یک نوشتار و ... انجام می‌شود؛ مثلاً ما با هدیّه دادن به یک دوست، بدو اظهار علاقه می‌کنیم، یا اینکه با تکان دادن سَر به سمت پایین، درباره موضوعی پاسخ مثبت می‌دهیم و با تکان دادن به اطراف، اظهار بی‌اطّلاعی می‌کنیم. در واقع، ما با این ترفندها و ابزارها به گونه‌ای از کلمات و جملات، امّا به زبان فرهنگ (هدیّه دادن) و زبان بدن مدد گرفته‌ایم؛ به عبارتی، حرکات قراردادی و بعضاً غیرقراردادی (آنچه میان مادر و کودک ردّ و بدل می‌شود)، نوعی ابزار زبانی هستند.

بنابراین، در میان ابزارهای انتقال پیام، کلام ازجایگاه ویژه‌ای برخوردار است و همین امر برخی از محقّقان ارتباطات را بر آن داشته تا مبنای تقسیم ابزار انتقال پیام را کلام قرار دهند و آن را به دو دسته کلامی و غیرکلامی تقسیم کنند. 2ـ کیفیّت و چگونگی ارتباط وابسته به چه عواملی است و چه اهداف و نتایج را در بر دارد؟ آیا ارتباط می‌تواند تأثیر مهمّی بر زندگی انسان بگذارد و موجب تغییر، اصلاح یا تعالی حیات انسان شود؟ برای پاسخ به این گونه پرسش‌ها، عوامل چهارگانه‌ا‌ی مطرح می‌شود که بسترساز امر ارتباط هستند.

الف) چگونگی شکل‌گیری ارتباط

ارتباط باتوجّه به نحوه شکل‌گیری خود دو نوع است: یکی آن دسته از روابط است که انسان در شکل‌گیری آن دخالتی ندارد؛ مانند بسیاری از روابط جبری میان انسان‌ها از جمله رابطه مادر و فرزندی، پدر و فرزندی، خواهری و برادری، خویشاوندی یا به عبارتی، روابط نَسَبی و نیز تا حدودی روابط همسایه‌ای. امّا نوع دیگری از روابط وجود دارند که به صورت اختیاری شکل می‌گیرند که به این قبیل روابط می‌توان گفت روابط سببی؛ مانند رابطه میان شاگرد و استاد اخلاق و یا دوستی خود خواسته میان افراد.

ب) هدف ارتباط

برقراری ارتباط از سویی به نیاز انسان برمی‌گردد؛ بدین معنی که ما برای رفع و رجوع بسیاری از کارها، اعمّ از نیازهای مادّی و معنوی چون تهیّه وسایل مورد نیاز زندگی و یا برای حلّ مشکلات و پاسخ پرسش‌ها، به برقراری ارتباط نیازمندیم. امّا درباره هدف ارتباط مباحث بسیار زیادی مطرح شده است؛ بدین صورت که اگر به عنوان شخص سوم به ارتباط نگاه کنیم، هدف از آن را می‌توان رفع نیازهای طرفین، فهم و دریافت مسائل مختلف یا به گفته ارسطو اقناع دیگران (ر.ک؛ محسنیان راد، 1382: 43) و ... دانست.

 امّا اگر فعّالانه به بطن ارتباط بنگریم، درخواهیم یافت که هدف در فرآیند ارتباط به نوعی مستور است و نیز بین فرستنده و گیرنده پیام می‌تواند متفاوت باشد؛ بدین معنی که در یک ارتباط گاه هدف گیرنده، یادگیری و فهم است، ولی هدف فرستنده، خودنمایی و نشان دادن توانایی‌های علمی است. البتّه همین هدف همیشه پوشیده و پنهان نیست؛ مانند شاعران پیشینی که برای اظهار فضل شعرهای سروده‌اند، ولی گذر زمان نقاب از غایت آنان انداخته است.

ج) نتیجه ارتباط

هر عمل و کاری که انجام می‌شود، حاصل امتزاج طیف‌های گوناگونی از احوال، اعمال و اجناس پراکنده است که همگی در راستای رسیدن به یک غایت به هم گره خورده‌اند؛ به عبارتی، غایت یک کار، علّت گرد هم آمدن امور مختلف است و اگر فرستنده در نهایت امر، غایت خود را عملی سازد، می‌توان گفت وی موفّق و در غیر این صورت، ناموفّق بوده است. گیرنده نیز زمانی موفّق خواهد بود که دقیقاً به همان مفهوم مورد نظر فرستنده دست بیابد، چراکه اگر ما بخواهیم در ارتباط این فرایندی دو سویه، تنها برداشت‌های ذهنی خود را ملاک قرار دهیم و پیام مورد نظر فرستنده را نادیده بگیریم، در حقیقت، ارتباطی صورت نگرفته است و ما آفت ارتباط را به زعم خود نتیجه ارتباط یافته‌ایم. باید گفت برداشت ذهنی گیرنده چه وجهی در رابطه دو سویه می‌تواند داشته باشد؟!

به همین دلیل، برخی ارتباط را زمانی موفّق می‌دانند که «در گیرنده پیام مشابهت معنی با معنی مورد نظر فرستنده پیام ایجاد شود» (همان: 57) همچنین بورن عامل موفّقیّت ارتباط را در رسیدن دو طرف به یک درک مشترک از نظرها و پیام‌هایی می‌داند که ردّ و بدل می‌شود (بورن، 1379: 45). البتّه این آفت غالباً متوجّه گیرنده است، نه فرستنده. اگرچه در مواردی این قصر می‌تواند از سوی فرستنده باشد؛ مثلاً به دلیل شناخت سطحی از فهم گیرندگان خود، پیامی را ارسال کند یا در انتقال کلّیّت موضوع پیام خود ناتوان باشد و یا اینکه از ابزار ناکاراآمد در جریان ارتباط استفاده کند.

بررسی ارتباط در قرآن

در قرآن ارتباط کلامی، به نوع انسان با انسان محدود نمی‌شود، بلکه دامنه ارتباط‌ها، به‌ویژه ارتباط کلامی شامل رابطه خدا با تمام موجودات هستی، خدا با فرشتگان، خدا با انسان، انسان با فرشتگان، انسان با حیوان، خدا با شیطان و شیطان با انسان می‌باشد که برای هر یک از این عنوان‌ها مباحث بسیار مهمّ و پیچیده‌ای بیان شده است. همچنین زمان و محلّ برخی از این ارتباط‌ها به عوالم دیگر یعنی بهشت، جهنّم، قیامت و... برمی‌گردد. به‌ویژه در زمینه‌ای ارتباط خدا با بهشتیان و جهنّمیان، همچنین ارتباط کلامی در میان بهشتیان و جهنّمیان و یا ارتباط فرشتگان با این دو گروه.

بنابراین، باید گفت ارتباط کلامی در قرآن تنها منحصر به این عالم و آدمیان نیست؛ زیرا انسان جامع مراتب هستی است. بنابراین، می‌بایست نحوه ارتباط با تمام مراتب هستی را بداند و قرآن که جامع تمام ارتباط‌هاست، نحوه این ارتباط‌ها را به انسان متذکّر می‌شود. خداوند متعال طیّ قرآن برای متکلّمان، مستمعان، کلام و هدف از ایجاد یک ارتباط بایدها و مشخّصه‌هایی را بیان نموده است که پیش از بررسی این عناوین ابتدا زمینه‌های ارتباطی کلامی انسان با خود، با خدا و دیگران را شرح می‌دهیم.

ارتباط با خود

در میان موجودات جهان، انسان تنها موجودی است که در ارتباط با خود دارای خودآگاهی است؛ بدین معنی که به داشته‌ها و نداشته‌های خود عالم است و می‌داند که چه چیزهایی را می‌داند و چه چیزهایی را نمی‌داند (ر.ک؛ احمدی، 1381: 70). همچنین انسان قادر است، به مثابه دیگری با خود گفتگو داشته باشد و خود را ارزیابی کند. همین امر موجب شد تا این قابلیّت حدیث نفس یا خودگویی نام گیرد، حدیث نفس در ادبیّات و کتب اخلاقی معنی متفاوت دارد؛ به این صورت که در ادبیّات حدیث نفس یکی از شگردهای موجود در ادبیّات داستانی و ادبیّات نمایشی است که به موجب آن یکی از شخصیّت‌های نمایش یا داستان، سِیر اندیشه‌ها و افکار درونی خویش را بدون حضور مخاطب به زبان می‌آورد. امّا در کتاب‌های اخلاقی به آنچه که به فکر انسان خطور می‌کند و ذهن را به خود مشغول می‌سازد، حدیث نفس می‌گویند.

قابلیّت حدیث نفس در انسان به این معناست که شخص می‌تواند با خود بیندیشد، تصمیم بگیرد، نتیجه عمل خود را بررسی و محاسبه کند و در نهایت، خود را تشویق یا تنبیه کند. گویی درون انسان جامعه‌ای است که هم قوانین دارد، هم نیروی اجرایی و هم نیروی قضایی. این توانایی تنها مختصّ قشر خاصّ و محدودی از افراد نیست، بلکه مربوط به تمام انسان‌هاست، چراکه خداوند سرشت نوع بشر را بر اصل فألهَمَها فُجورَها وَ تَقواها: پس فجور و تقوا را به او الهام کرده است (الشّمس/8) قرار داده است؛ یعنی در نهاد انسان هم فجور و هم تقوا تعبیه شده است که وجود این خیر و شر در آفرینش انسان موجب شده تا در نگاه اوّل برای انسان دو «خود» مطرح شود.

 البتّه وجود خیر و شر در انسان، در واقع، ناظر بر دوبعدی بودن ماهیّت وی است؛ به عبارتی، انسان از آن روی که موجودی دوبعدی است (بُعدی از خاک و بُعدی از روح)، در قرآن هم مورد مدح و ستایش قرار گرفته است و هم مورد مذمّت و نکوهش. امّا ستایش از وی مربوط به هویّت انسانی اوست که پشتوانه آن، روح الهی است و نکوهش وی مربوط به طبیعت مادّی. اگر انسان، تنها به بُعد طبیعی خود توجّه کند و از هویّت انسانی خویش که همان روح الهی است، غافل شود، نه تنها از مسیر کمال بازمی‌ماند، بلکه دچار انحطاط می‌گردد (ر.ک؛ جوادی آملی، 1387، ج 12: 21ـ22). با این وصف، دو «خود» یا دو «من» در درون انسان وجود دارد که یکی انسانی و دیگری حیوانی است (ر.ک؛ همان، 1386: 60). یکی آدمی را به سمت انسانیّت دعوت می‌کند و دیگری او را به سوی حیوانیّت فرامی‌خواند.

از این رو،ملاّصدراآنچه که انسان را به خیر دعوت می‌کند و برای وی سودمند است، الهام نامیده و از طرفی، آنچه که او را به شرّ و بدی فرامی‌خواند، وسواس نامیده است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1381: 237). مادام که بشر در حصر جهان مادّی است، این نزاع میان این دو «خود» ادامه دارد، ولی عاقلِ هنرمند کسی است که در این جدال و کشمکش‌ها راه خیر و نیکی را پیش گیرد: إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَواْ إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِّنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ: پرهیزگاران هنگامى که گرفتار وسوسه‏هاى شیطان شوند، به یاد (خدا و پاداش و کیفر او) مى‏افتند؛ و (در پرتو یاد او، راه حق را مى‏بینند و) ناگهان بینا مى‏گردند (الأعراف/201).

پس انسان هنگام مواجهه با وسوسه‌های شیطانی میان خودِ «فجور» و خودِ «تقوا» دست به گزینش می‌زنند، امّا پرهیزکار به یاد خدا می‌افتد که تدبیر همه امور به دست اوست. پس از او یاری می‌طلبد. از این روی، خداوند شرّ شیطان را از ایشان دفع نموده، پرده غفلت را از ایشان برطرف می‌سازد و بینا می‌شوند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 8: 498). البتّه شمارِ «من»های انسانی زیاد و دارای مراتب متفاوت است، ولی با خودسازی، انسان به وحدت مفهومی خواهد رسید.

فواید داشتن یک ارتباط درونی موفّق تنها به جنبه‌های فردی انسان ختم نمی‌شود، بلکه روابط اجتماعی انسان را نیز در بر می‌گیرد. همان‌گونه که امام هادی(ع) می‌فرماید: «هر که برای خود شخصیّت و ارزشی قائل نشود، از گزند او خاطرجمع مباش» (حرّانی، 1384: 881). پس لازمه حضور مثبت در اجتماع، خودسازی است؛ بدین معنا که اگر انسان برای خود ارزشی قائل نباشد، به تبع، برای دیگران نیز ارزشی قائل نخواهد بود؛ زیرا اگر ما نتوانیم میان «من»‌های دروغین و راستین خود تفکیک و تعادل ایجاد کنیم، هرگز موفّق به ایجاد تغییر و اصلاح مثبت محیط خود نخواهیم بود.

ارتباط با خدا

نظم یکپارچه و هماهنگ موجود در تمام اجزای جهان هستی، نشان از آفریننده‌ای دانا و توانا دارد که برخی این آفریننده را «طبیعت و اتّفاق» نامیده‌اند و برخی دیگر آن را «خدا» خوانده‌‌اند. گرایش به وجودی والا و برتر از ابتدای خلقت در همه انسان‌ها وجود داشته است. این گرایش را یونگ ـ روانشناس سوئیسی ـ گرایش به یک مبداء کلّ می‌داند. وی معتقد است که تصوّر مبداء کلّ در طول تاریخ بشری وجود داشته است و به صورت یک کهن‌الگو در ناخودآگاه جمعی آدمیان جای گرفته است (ر.ک؛ کریمی، 1389: 82). با اندکی اغماض در این دیدگاه می‌توان گفت این «کهن‌الگو» اشاره به همان وجود فطرتی انسان دارد که اصل مشترک در خلقت همه انسان‌ها است و از گزند هر گونه تغییر و تبدیل مصون است؛ به عبارتی، همه انسان‌ها، یعنی چه کسانی که به وجود خداوند اعتقاد دارند و چه کسانی که در انکار فاعل هستی می‌کوشند، همگی بر اصل فطرت آفریده شده‌اند. امّا برخی به ندای فطرت خود پشت پا زده‌اند و زبان به انکار خداوند گشوده‌اند.

 از منظر قرآن کریم، این افراد پس از اینکه دستشان از علل مادّی کوتاه شود و پرده‌های غفلت آنان کنار رود، معبود فطری خود را مشاهده خواهند کرد و از او یاری می‌طلبند: فَإِذَا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِکُونَ: هنگامى که سوار بر کشتى شوند، خدا را با اخلاص مى‏خوانند (و غیر او را فراموش مى‏کنند)؛ امّا هنگامى که خدا آنان را به خشکى رساند و نجات داد، باز مشرک مى‏شوند! (العنکبوت/65). از منظر قرآن، پیشامدهای سخت و دشوار زمینه‌ساز شکوفایی گنجینه فطرت در درون آدمی است که اگر وی به این ندای درونی پاسخ مثبت دهد و با آن همگام و همراه شود، به اوج کمال معهود خواهد رسید.

 البتّه کمال انسان بر خلاف کمال موجودات تک‌بُعدی، شامل مراتب بسیاری است که برای رسیدن به آن باید بهترین راه را برگزیند و انتخاب بهترین راه، تنها در سایه مدبّرالامور امکان‌پذیر است؛ زیرا لازمه بهترین هدایت، داشتن بیشترین شناخت است. از این روی، انسان همواره در امور خود وابسته و محتاج به خالق خود است و این امر بیانگر رابطه دوطرفه مابین انسان و خداوند است؛ بدین معنا که هم انسان با خداوند در ارتباط است و هم خدا با انسان. امّا اساس ارتباط در انسان نیاز و در خدای مهربان جود و بخشش است. به این تعبیر، انسان به وسیله دعا، نماز، گریه و... با خداوند ارتباط برقرار می‌کند.

البتّه کیفیّت و کمّیّت این ارتباط همواره از طریق قرآن کریم، وَاذْکُر رَّبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَخِیفَه وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالآصَالِ وَلاَ تَکُن مِّنَ الْغَافِلِینَ: پروردگارت را در دل خود از روى تضرّع و خوف، آهسته و آرام، صبحگاهان و شامگاهان یاد کن؛ و از غافلان مباش! (الأعراف/205) و سیره‌های پیامبران و ائمّه معصوم(ع) شرح داده شده است. امّا رابطه خدا با انسان ارتباط اسمائی و صفاتی است که در شکل‌های متفاوت تجلّی دارد.

امّا جلوه ارتباط کلامی خدا با انسان به سه شیوه می‌باشد: از طریق وحی، از ورای حجاب یا با پیک رسول: وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مَا یَشَاء إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ: و شایسته هیچ انسانى نیست که خدا با او سخن گوید، مگر از راه وحى یا از پشت حجاب، یا رسولى مى‏فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد، وحى مى‏کند، چراکه او بلندمقام و حکیم است (الشّوری/51). گاهی انسان در حلّ مشکلات خود سرگردان می‌شود و از میان چند راه و بیراه، به ناچار با اطّلاع ناچیز و محدود خود، راهی را برمی‌گزیند که در نهایت امر، متوجّه می‌شود باگزینش این راه به نتیجه مطلوب رسیده است؛ به عبارت دیگر، اراده‌ای که در جان انسان، منجر به تصمیمی پاک می‌شود و او را از تباهی و آلودگی می‌رهاند، کلام خداوند تبارک و تعالی بوده است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1387، ج 15: 217ـ218).

 بنابراین، ابزار ارتباط خداوند با انسان ـ بر خلاف زبان طبیعی که از طریق تکلم انجام می‌پذیرد و ابزار آن واژه‌هاست ـ شامل الهامات، توفیقات، القائات، حضور شخص‌وار خدا در انسان، مواجهه انسان با خدا، هدایت‌های تشریعی و تکوینی، غریضی، فطری و تقدیری، تجلی یا اراده و تدبیر خدا در فعل، ضمیر و وجدان انسان، کشف عارفانه و اتّصال با عقل فعّال ... می‌باشد (ر.ک؛ باقری اصل، 1383: 45). البتّه خداوند با برخی از انسان‌های گناهکار اساساً گفتگویی ندارد و در قیامت نیز تنها همین عتاب خدای سبحان را دریافت می‌کنند که به جهنّم بروید و با من سخن نگویید (ر.ک؛ جوادی آملی، 1387، ج 15: 217) و ارتباط رحیمیه خداوند با انسان توفیقی است که نصیب هر کسی نمی‌شود، بلکه روحی پاک و آماده را می‌طلبد که با خرق حجاب‌ها زمینه این مراوده را فراهم سازد؛ یعنی روح در صورتی قابلیّت پذیرش و دریافت کلام خدا را می‌یابد که بر فطرت اصیل الهی باشد.

به تعبیری، اگر کلام، گفتار، رفتار و اعمال رنگ و صبغه الهی بیابد، آنگاه انسان از مرتبه مناجات به منادات می‌رسد و در این مرتبه است که خداوند با انسان تکلّم می‌کند؛ نظیر گفتگویی که با حضرت موسی(ع) داشت: ...وَکَلَّمَ اللّهُ مُوسَى تَکْلِیمًا:... و خداوند با موسى سخن گفت (النّساء/164). البتّه سبک و سیاق صحبت کردن خداوند با پیامبران و غیرپیامبران متفاوت است.

ارتباط با دیگران

انسان موجودی نیازمند است و برای رفع مرتبه‌ای از این نیازها، محتاج به زندگی اجتماعی است. با این توصیف، نیازهای انسان نقشی محوری در شکل‌گیری تمدّن‌ها داشته و دارد. مطالعات تاریخی و باستان‌شناسی نیز مؤیّد آن است. همچنین دریافته شده است که انسان از دیرباز اجتماعی می‌زیسته است و هیچ گاه بشر در جزیره تنهایی سکونت نداشته است (ر.ک؛ اسفندیاری، 1388: 15ـ16). همچنین غالب فلاسفه انسان را موجودی «مدنیٌّ بالطّبع» معرّفی کرده‌اند. ملاّصدرا مدنیُّ بالطّبع بودن انسان را این می‌داند که حیات انسان جز با تمدّن، تعاون و اجتماع منتظم نمی‌گردد، چراکه نوع انسان منحصر در فرد نیست و وجود او به صورت انفرادی ممکن نیست (صدرای شیرازی، 1381: 557). به اعتقاد فارابی، ذات همه مردم بر این سرشته شده است که در پایدار ماندن و رسیدن به بهترین کمال‌ها نیازمند چیزهای بسیاری هستند که یک نفر به تنهایی نمی‌تواند به همه آنها بپردازد، بلکه نیازمند گروهی هستند که هر یک به بخشی از این نیازها بپردازد و آن را برآورده سازد (ر.ک؛ جمشیدنژاد، 1388: 144).

بنابراین، تأکید اسلام بر مدنیّت انسان مبتنی بر سرشت وجودی انسان است که برای رفع مایحتاج خود ملتزم به زندگی جمعی و گروهی است؛ زیرا در این شیوه زندگی اجتماعی، علاوه بر رفع احتیاج‌های اوّلیّه و ثانویّه خود، قابلیّت‌های وجودی او نیز شکوفا می‌شود؛ به عبارتی، هویّت واقعی انسان زمانی آشکار می‌شود که وی بتواند تمام استعدادهای خویش را به فعلیّت برساند تا به بلندای مقام انسانی خویش بار یابد و با تحقّق این اوصاف انسانی است که می‌تواند جامعه‌ای سالم و مدنیّتی مفید داشته باشد (ر.ک؛ جوادی آملی، 1388، ج17: 23ـ24). زندگی اجتماعی مستلزم کسب توانایی‌ها و مهارت‌هایی است که بدون به‌کارگیری آنها، زندگی انسان مختل می‌شود؛ از جمله ارتباط‌های کلامی که فی‌نفسه اساس ارتباط را شکل می‌دهد.

همان‌گونه که پیشتر گفته شد، فرستنده و گیرنده دو عامل صاحب شعور در فرایند ارتباط کلامی هستند که در قرآن مسائل حقوقی، اخلاقی و عبادی هر یک بیان شده است؛ از جمله اینکه کلامی که متکلّم در فرایند ارتباط اتّخاذ می‌کند، ‌باید بر آیینی باشد که با فطرت و مزاج خود و گیرندگان سازگار باشد. یا اینکه به قدر عقول گیرندگان، مفاهیم را عرضه کند و گیرندگان نیز موظّف شده‌اند تا کلام‌ها را شناسایی کنند و بهترین آن را برگزینند. امّا نقش کلام به عنوان واسطه که به‌وسیله فرستنده انتخاب می‌شود، ‌باید هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ ساختاری در تأیید فطرت باشد. این دست از عوامل ارتباطی به همراه هدفِ ارتباط، در قرآن از اهمیّت و جایگاه ویژه‌ای برخوردار هستند که به بررسی وظایف و کیفیّت این عناصر می‌پردازیم و در واقع، قرآن کریم با بیان ویژگی‌های مهمّ و سازنده در کلام، متکلّم و مستمع به عنوان سه عنصر ارتباطی در پی بیان بلاغت در یک ارتباط کلامی است که از آن تعبیر به «بلاغ‌المبین» می‌گردد.

«بلاغت» در لغت، به معنی «چیره‌زبانی، شیواسخنی و زبان‌آوری» است و در اصطلاح، به معنی تطبیق کلام با مقتضای حال مخاطب است (ر.ک؛ دهخدا، 1373: ذیل واژه بلاغت). امام صادق(ع) طیّ حدیثی فرموده‌اند: «ثَلاثَه فیهِنَ البَلاغَه: التَّقَرُّبُ مِن مَعنی البُغیَه، وَ التَّعَبُّدُ مِن حَشوِ الکَلاَمِ وَ الدَّلاَلَه بِالقَلِیلِ عَلَی الکَثِیرِ: بلاغت در سه چیز نهفته است: نزدیک شدن به معنی مورد نظر، دور شدن از سخنان اضافی و با کلمات کم، مطالب زیاد فهماندن» (حرّانی، 1384: 570ـ571). طبق این بیان نورانی، بلاغتِ سخن در گرو بلاغت معناست و تا معنا خالص و برگزیده نباشد، کلام برگزیده نخواهد شد. ولی رایج‌ترین تعریفی که از بلاغت دیده شده، تعریف سکّاکی است که خطیب قزوینی آن را به صورت کلاسیک چنین آورده است: «بلاغت در کلام، مطابقت آن با مقتضای حال است، همراه با فصاحت آن» (رسولی، 1380: 96ـ97).

طبق این تعریف، بلاغت هم شامل فصاحت است و هم در مسیر اقتضای حال مخاطبان؛ به عبارتی، هر کلام بلیغی فصیح نیز هست و اگر کلام فصاحت نداشته باشد، نمی‌تواند بلیغ هم باشد؛ زیرا هیچ گاه لفظ بیمار، معنای درست و تأثیرگذاری را به مخاطب منتقل نمی‌کند (ر.ک؛ شمیسا، 1384: 58ـ59) و این همان دستور قرآن است که بر آن تأکید کرده است؛ زیرا کلام انبیاء و اولیاء در تبشیر و انذار مردم باید با اصول فصاحت و بلاغت عجین باشد تا تأثیرگذار باشد. نظیر آنچه که حضرت موسی(ع) هنگامی که از طرف خداوند عهده‌دار هدایت فرعون شد، از خداوند تقاضا نمود که برادرم هارون را یاور من قرار دِه، چراکه زبان من به قدر کافی گویا نیست؛ یعنی آن شیوایی گفتاری که در برادرم هارون هست، در من نیست. البتّه از این گفتار، فصیح بودن حضرت موسی(ع) نیز دریافت می‌شود، امّا تنها مرحله عالی شیوایی و فصاحت، در گفتار ایشان نبوده است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1387، ج 7: 169ـ170).

بنابراین، در ارتباط کلامی از منظر قرآن، هم کلام باید دارای بلاغت و در نهایتِ زیبایی و مناسب حال باشد و هم متکلّم و مستمع هر دو بلیغ باشند تا بلاغت در ارتباط کلامی به معنی حقیقی تحقّق یابد و تأکید خداوند سبحان در قرآن مبنی بر اینکه وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ...: ما هیچ پیامبرى را، جز به زبان قومش، نفرستادیم؛ تا (حقایق را) براى آنها آشکار سازد... (ابراهیم/4)، هم اقتضای حال مخاطب را بیان می‌کند و هم بلاغت کلام و متکلّم را که در اینجا به بیان آنها می‌پردازیم.

مراجع

قرآن کریم.

نهج‌البلاغه.

نهج الفصاحه.

آمدی، عبدالواحد. (1380). غررالحکم و دررالکلم. ترجمه محمّدعلی انصاری. ویرایش و تصحیح مهدی انصاری قمی. قم: انتشارات امام عصر(ع).

احمدی، علی‌اصغر. (1381). روانشناسی شخصیّت از دیدگاه اسلامی. تهران: انتشارات امیر کبیر.

الطبرسی، الفضل بن‌الحسن. (1380). ترجمه تفسیر مجمع‌البیان. ترجمه علی کرمی. تهران: انتشارات فراهانی.

اسفندیاری، محمّد. (1388). بعد اجتماعی اسلام. قم: انتشارات صحیفه خرد.

باطنی، محمّدرضا. (1385). درباره زبان (مجموعه مقالات). تهران: انتشارات آگاه.

باقری اصل، حیدر. (1383). تبیین واحد ارتباط وحیانی در قرآن کریم. علوم انسانی «مقالات و بررسی‌ها» (علمی-پژوهشی)، شماره 75، بهار و تابستان. صص41ـ 56

بورن، آد. (1379). بعد فرهنگی ارتباطات برای توسعه. ترجمه مهرسیما فلسفی. تهران: انتشارات سروش.

جمشیدنژاد، غلامرضا. (1388). آرمان‌شهر فارابی(مروری بر زندگی و آثار ابونصر محمّد فارابی). زیر نظر علیرضا مختارپور قهرودی. تهران: انتشارات همشهری.

جوادی آملی، عبدالله. (1387). تفسیر موضوعی قرآن کریم.ج3 و ج17، قم: نشر إسراء.

ـــــــــــــــــــ . (1388). تفسیر موضوعی قرآن کریم (حیات حقیقی انسان در قرآن) ج15. قم:  نشر إسراء.

ـــــــــــــــــــ . (1386). حماسه و عرفان. قم: نشر إسراء.

حرّانی، ابومحمّد .(1384). تحف العقول. قم: انتشارات آل علی.

دهخدا، علی‌اکبر. (1373). لغت‌نامه دهخدا. زیر نظرمحمّد معین و جعفر شهیدی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

راجرز، اورت میچل. (1386). تاریخ تحلیلی علم ارتباطات؛ رویکردی شرح حال نگارانه. ترجمه و تحشیّه: غلامرضا آذری. تهران: انتشارات درانژه.

رجایی، محمّدخلیل. (1379). معالم البلاغه در معانی و بیان و بدیع. شیراز: انشارات دانشگاه شیراز.

رسولی، حجّت. (1380). تأمّلی در تعریف بلاغت و مراحل تکامل آن. پژوهشنامه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی (علمی ـ پژوهشی). شماره 31. پاییز. صص89ـ 98

زکریایی، محمّدعلی‌. (1390). فرهنگ مطهر مفاهیم، اصطلاحات و تعابیر علوم انسانی- دینی از دیدگاه شهید مرتضی مطّهری. تهران: انتشارات جامعه و فرهنگ.

زورق، محمّدحسین. (1389). ارتباطات و آگاهی (مفاهیم، مبانی و روش‌ها). تهران: انتشارات سروش.

شمیسا، سیروس .(1384). معانی. تهران: نشر میترا.

صدرالدّین شیرازی، محمّد. (1381). مبدأ و معاد. ترجمه احمد حسینی اردکانی. به کوشش عبدالله نورانی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

طباطبایی، محمّدحسین. (1374). ترجمه تفسیر المیزان. ترجمه محمّدباقر موسوی همدانی. قم: انتشارات اسلامی.

فیّاض، ابراهیم. (1389). تعامل دین، فرهنگ و ارتباطات. تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل.

قرائتی، محسن. (1384). تفسیر نور. تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن.

کریمی، یوسف. (1389). روانشناسی شخصیّت. تهران: نشر ویرایش.

لیتل‌جان، استیفن. (1384). نظریّه‌های ارتباطات. ترجمه مرتضی نوربخش و اکبر میرحسنی. تهران: نشر جنگل.

مجلسی، محمّدباقر. (1403ق.). بحارالانوار. بیروت: انتشارات دارالاحیاء التّراث العربی.

مجلسی، محمّدباقر (1388) تحفه آثار (تلخیص و ترجمه بحارالانوار) به کوشش شمس الضحی. تهران: انتشارات کتاب نیستان.

محسنیان راد، مهدی. (1382). ارتباط‌شناسی. تهران: انتشارات سروش.

محمّدی اشتهاردی، محمّد. (1379). پندهای جاویدان. تهران: انتشارات نبوی.

وزین‌پور، نادر. (1374). بر سمند سخن، تهران: انتشارات فروغی.

نویسندگان:

محمد آهی

 زهره سوری: دانشگاه ابوعلی سینا همدان

فصلنامه سراج منیر شماره 19

ادامه دارد...