پیوند طلسمات و صورتگری در اسلام

چکیده

حرمت تصویرگری در اسلام یکی از پیش‌فرض‌های مسلم پژوهشگران تاریخ هنرهای اسلامی است. در این پژوهش این پرسش اصلی مطرح است که تصور و ذهنیت مسلمانان نخستین از مبحث تصویر(نقش، تمثال) و به‌طور عام مقوله صورت و صورتگری (حیوانی و انسانی) چه بوده است که بر اساس آن، پرداختن به صورتگری از جانب شارع ممنوع شده بوده است؟

در این نوشتار، بر اساس منابع اصلی نشان داده شده که  ذهنیت مسلمانان از تصویر و صورتگری در سده‌های نخستین اسلامی _مسبوق بر ذهنیتی کهن در تمدن‌های ایران و مصر و فلسطین باستان_ عمدتا تصاویری بوده که در جادوگری و طلسمات به‌عنوان یکی از عناصر اولیه به‌کار می‌رفته است؛ بر این اساس، تحریم صورتگری مخالفت با ساحران و طلسم‌کاران بوده است نه به‌معناى ناسازگارى با هنرهاى تجسمى؛ و می‌توان گفت در کنار موضع صریح قرآن در برابر شرک و بت‌پرستی، شکل‌گیری و تداوم آموزه حرمت صورتگری در اسلام با این ذهنیت فرهنگی هم مرتبط بوده است.

کلیدواژه‌ها: صورتگری، هنرهای اسلامی، فقه و هنر، سحر، جادو، طلسم.

تبیین مسأله و پیشینه فرضیات درباره مسأله

حرمت صورتگری در اسلام در میان نسل اول خاورشناسان و نویسندگان تاریخ هنرهای اسلامی از چنان شهرتی برخوردار است که مبحث چرایی و چگونگی آن و یا امکان پذیرش آراء انتقادی در این باره کمتر مجال ظهور یافته است. بیشتر نویسندگان تاریخ هنرهای اسلامی این حکم را به عنوان یکی از پیش‌فرض‌های مسلّم در بسیاری از مباحث مرتبط با هنرهای تجسمی تلقی، و با این پیش فرض قطعی، تحلیل‌هایی بس متکلفانه از هنر اسلامی ارائه و غالبا بر این اساس احکام اسلام را در تعارض با هنرهای تجسمی معرفی کرده‌اند.

این پیش‌فرض البته منحصر به دوران معاصر و تلقی خاورشناسان نیست و این طرز تلقی در میان عموم مسلمانان، فقها و حتی پژوهشگران تاریخ هنرهای اسلامی هم امری بس شایع است. این پژوهش در پی حل سوء تفاهم تاریخی و تعارض کهن و درازدامن میان فقیهان و متشرعانِ قائل به حرمت تصویرگری از یک سو و هنرورزان تصویرگر از سوی دیگر است؛ برای رسیدن به این هدف، نگارنده کوشیده است با تکیه بر روش پژوهش تاریخی که اقتضائات اجتماعی هر دوره را به‌استقلال و سپس در ارتباط پویا با دوره‌های قبل و بعد از آن می‌نگرد، پس از بررسی روایات و احادیث اولیه، زمینه های فرهنگی و اجتماعی این حکم را از آغاز تا سده‌های میانه فرا روی نهد و بر اساس این زمینه‌ها، تفسیری تاریخی از مسأله ارائه کند.

 آیا بر اساس این روایات و احادیث حقیقتا اسلام صورتگری (نقاشی و ساختن مجسمه) را حرام می‌داند و بر اساس حکم اسلام، تصویرگر (به معنای هنرمندی که نقشی را ترسیم کرده) در آتش خواهد بود؟ آیا سده‌های متمادی تعارض میان فقها و هنرورزان مبنایی حقیقی داشته؟ آیا در هم شکستن مجسمه‌ها و آثار هنری در میان گروه‌های متشرعین خشمگین به تأسی از سنت نبوی، تقلیدی منطقی و معقول و مبتنی بر حجت‌های روشن بوده است؟ این پژوهش پس از طرح فرضیاتی که تاکنون در این باره مطرح شده، با ارزیابى دقیق‌تر به این مسأله، از کلیشه‌های رایج خاورشناسان فاصله گرفته و بر اساس منابع اصلی این پرسش اساسی را در میان آورده است که اسباب و عوامل عرفی و اجتماعی مؤثر در پیدایش و سپس گسترش این حکم چه بوده است؟ به بیان دیگر چه تصوری از تصویرگری نقوش حیوانی و انسانی در ذهن اعراب سده‌های نخستین بوده که بر اساس آن، حکم حرمت تصویرگری شکل گرفته است؟

درباره دلایل حرمت تصویرگری در اسلام تاکنون فرضیه‌های مختلفی ارائه شده است: نخستین فرضیه که در میان نسل‌های اول خاورشناسان طرفداران بیشتری دارد آن است که از آنجا که شریعت اسلامی گرته‌برداری فراگیری از شریعت فریسی یهود بوده و در این شریعت تصویرگری ممنوع بوده در فقه اسلامی هم به تبع آن چنین سنتی تداوم یافته است.[3]

 به عبارت دیگر اگر در یهودیت چنین حکمی وجود نداشت در اسلام هم چنین حکمی نبود.[4] در کنار این فرض این مسأله تاریخی نیز مطرح شده که چه بسا هم‌زمانی گسترش اسلام با پدیده شمایل شکنی (ایکونوکلاسم)[5]در بیزانس می‌توانست در پیدایش چنین فکری در فضای اسلامی مؤثر افتاده باشد. فرضیه تقلید از فقه یهودی یا تأثیر شمایل شکنی در مسیحیت شرقی، بررغم کثرت طرفدارانش، با واقعیت‌های عینی جوامع اسلامی قابل تطبیق نیست و با مشکلات بزرگی در روش شناسی تاریخی _از جمله کلیشه رایج اخذ و اقتباس_ مواجه است و درباره هیچ‌یک از این دو فرضیه استنادات تاریخی معینی برای اثبات آنها در دست نیست.

علاوه بر این نظرات که دلیل اصلی حرمت صورتگری را به خارج از جامعه اسلامی منتسب می‌کند، برخی نظرات درون دینی دیگر، ناظر به وضع اجتماعی و فرهنگی جوامع اسلامی مطرح شده است که از اهمیتى برخوردار است اما تبیین‌کننده همه دلایل نیست؛ از جمله نظر مشهور مخالفت اسلام با شرک و بت‌پرستی و تمثال‌سازی که به عنوان حکمى مُصرَّح در میان فقها و کتب فقه و حدیث پذیرفته شده است.

 بر این اساس، مسلمانان برساختن تصاویر و تماثیل شبیه جانداران را نوعی رقابت با خالق می پنداشتند و پرداختن به صورتگری را مصداق شرک می‌دانستند؛ و برخی از ویژگی‌های هنر اسلامی، مثل پرهیز از بُعدنمایی (پرسپکتیو) هم از نتایج این اعتقاد ذکر شده است.[6] هم‌چنین برخی  دلایل جزئی‌تر نیز مثل تزیین کاخ‌های شاهان و خانه‌های متمولان و مُترفان با تصاویر و تماثیل که آشکارا با زهد و ساده زیستی اسلامی در تعارض بوده،[7] از دلایل حرمت صورتگری عنوان شده است.

در این پژوهش، علاوه بر پذیرش دلایل درون دینی مطرح شده _یعنی اصل مخالفت با بت‌پرستی و شرک و نیز تعارض با ساده زیستی_  فرضیه دیگری بر اساس ارتباط و پیوند اساسی مبحث تصویر با پدیده طلسم و جادو در فضای فرهنگی دوره میانه اسلامی مطرح شده است.

 بر اساس این فرضیه، در سده‌های نخستین اسلامی، مسبوق بر سنتی کهن در تمدن‌های باستان (ایران، فلسطین، عربستان، مصر  و شمال افریقا)، از مبحث صورتگری و به‌ویژه تصاویر انسانی و حیوانی و تمثال‌سازی برداشتی زیبایی‌شناسانه وجود نداشته و فهم تصویر در درجه اول در زمینه‌ای جادویی و سحرآمیز و رازورانه تلقی می‌شده است (شواهد و ادله تاریخی ملازمت تصاویر و طلسمات در ادامه نوشتار به‌تفصیل مى‌آید)؛ تصویر حیوانی و انسانی به عنوان ابزار اولیه و اساسی طلسم‌کاران و ساحران به‌کار می‌رفته و از آنجا که اهداف ساحران عمدتا بر امور شر متمرکز بوده و با نیات شوم سعی در تأثیر نهادن بر زندگی و سرنوشت انسان‌ها داشتند و فضایی نا امن مبتنی بر اوهام و اندیشه‌های باطل و ضدعقل را در جامعه پدید می‌آوردند، با مخالفت شدید ادیان ابراهیمی از جمله اسلام مواجه شده و اقدام به سحر هم‌ردیف گناهان کبیره‌ای مثل شرک و قتل قلمداد شده است.

 هرچند پیروان این ادیان به‌ویژه یهودیان و مسلمانان، با همه عتاب‌ها و عقاب‌های شریعت، به‌شکلی فراگیر، سنت‌های سحر و طلسمات را در جوامع خود پی‌گرفتند. با این استدلال، طبیعی است که اگر مفهوم تصویر مساوی یا قرین با مفهوم طلسم بوده باشد، می‌توان نتیجه گرفت که مخالفت شارع با تصویر، در اصل مخالفت با طلسمات بوده و نه مخالفت با هنرهای تجسمی.

بررسی مسأله در قرآن و متون تفسیری و حدیثی

به نظر می‌رسد در قرآن تأکید آشکار و صریحی بر حرمت صورتگری وجود ندارد. مصوِّر از صفات خاص باری تعالی و در ارتباط با خلق صورت و جان‌دادن به موجودات است.[8] در برخی از آیات به‌طور غیر مستقیم اشاراتی به مجسمه سازی هست که البته تفاسیر یک‌دست و متفقی درباره آنها وجود ندارد؛ درباره آیه 1100 سوره مائده که عیسی مسیح به اذن خدا در مجسمه پرندگان ساخته از گِل جان می‌دمد، اختلافات تفسیری زیادی وجود دارد چنان‌که هم طرفداران تصویرگری و هم مخالفان آن به این آیه استناد کرده‌اند؛ هم‌چنین از آیه 13 سوره سبأ[9] در  کنار تأویل‌ها و اختلاف‌نظرهای مختلف، برداشت مثبتی هم صورت گرفته که گویی می‌توان ساختن تماثیل به دست دیوان برای سلیمان را به معنای تأیید ضمنی تمثال سازی پنداشت.

در متون تفسیری هم ذیل همین آیه، ساختن تمثال‌های انسانی و حیوانی به سلیمان نبی نسبت داده شده است؛ در تبیان شیخ طوسی،[10] مجمع البیان طبرسی[11] و کشاف زمخشری[12] آمده است که سلیمان تصاویری از پرندگان و حیواناتی نظیر شیر، عقاب و طاووس را برای شکوه کاخش و هم‌چنین مجسمه‌هایی مسی یا بلوری و مرمری[13] از انبیا و فرشتگان را برای  تشویق مردم به عبادت در قصرش نصب کرده بود.

 با این همه از تمثال‌های سلیمان برداشت‌های بسیار متنوعی صورت گرفته و در برخی از منابع مثل المحاسن برقی یا الکافی کلینی، بر اساس روایت‌هایی که متأثر از فضای تحریم صورتگری در سده‌های اول بوده‌اند، برای رهایی از این تناقض چنین گفته شده که آنها پیکره‌های درختان و گیاهان بوده است نه مجسمه مردان و زنان؛[14] یا این‌که به تعبیر زمخشری[15] احتمالا  مجسمه‌هایى بی سر و ناقص! بوده‌اند و یا به‌قصد ساده‌سازى صورت مسأله اظهار کرده‌اند که در زمان سلیمان مجسمه‌سازی حرام نبوده است.[16]

 با این همه تردیدی نیست که قرآن در مقابل بت‌ها موضع صریحی دارد[17] و یکی از دلایل اولیه حرمت صورتگری پرهیز از بت‌پرستى و  شرک بوده است؛ اما این همۀ ماجرا نیست و برای کشف دلایل دیگر و از جمله فرضیه نوشتار حاضر لازم است منابع دیگر حدیثى، فقهى، تاریخى و ... به‌دقت بررسی و تحلیل شوند و ذهنیت‌ اجتماعی و فرهنگی مردمان صدر اسلام درباره صورتگری بازشناسى گردد.

مشهورترین روایاتی که در منابع حدیثدرباره حرمت صورتگری نقل می‌شوند به اختصار اینهایند:

- در روایتی از پیامبر آمده است که فرشتگان به خانه‌ای که در آن تصویری یا سگی باشد قدم نمی‌گذارند.[18]

- در عوالی اللآلی ابن ابی جمهور آمده است: هر کس تصویری بسازد، در قیامت تا زمانی که نتواند آن تصویر را زنده کند عذاب می‌کشد و چون چنین چیزی محال است، عذابش جاودان خواهد بود و پیامبر(ص) سازندگان تماثیل حیوانی را لعنت فرموده است.[19]

- شهید ثانی در منیه المرید حدیثی از پیامبر نقل کرده که سازنده تصاویر را با جنایتکاری که پیامبری را کشته یا فردی که به دست پیامبری به‌قتل رسیده و با کسی که مردم را گمراه می‌کند، در یک صف قرار داده است.[20]

- مردی به ابن عباس گفت زندگی من از راه فروش تصاویر و مجسمه‌های دست‌سازم می‌گذرد. ابن عباس گفت هر کس تصویری بسازد خداوند در آخرت تا زمانی که نتواند در آن تصاویر روح بدمد او را عذاب خواهد کرد؛ مرد از شنیدن این سخن سخت نگران شد؛ ابن عباس برای رفع نگرانى‌اش به او توصیه کرد که تصاویری از درختان و اشیاى بى‌جان بسازد و بفروشد.[21]

بر اساس این احادیث و نمونه‌های متعدد دیگر، منابع فقهی فریقین (شیعه و سنی)[22] آکنده از احکام حرمت تصویرگری در هر نوع و شکلی است و این منابع بر وجوب از بین بردن صورت و تمثال،[23] حرمت ورود به خانه‌ای که در آن صورت حیوانی و انسانی یا مجسمه باشد، عدم جواز  نماز در لباسی که بر آن نقوش حیوانی و انسانی باشد، عدم جواز نماز در پوستین حیوانات درنده، حرمت خرید و فروش مجسمه هم‌داستان‌اند.

پیوند طلسمات و تصاویر

شواهد بسیاری نشان می‌دهد که صورتگری از ابزارهای اصلی و اولیه ساحران و طلسم‌سازان در سده‌های آغازین و میانه اسلامی به‌شمار مى‌آمده و احکام متعلق به حرمت صورتگری در اصل، تسری و تعمیم احکام حرمت سحر و طلسمات به این حوزه بوده و در حقیقت از آنجا که سحر و طلسم حرام بوده، لوازم و ابزارهای سحر و طلسم هم، که تصویر و تمثال بوده، حرام اعلام شده است:

در منابع حدیثی، احادیث و روایات بسیارى در باب نهی از پرداختن به طلسمات و سحر و جادو وجود دارد؛ با بررسی این روایات فهمیده می‌شود که خطر ساحران در جامعه امنیت روانی و آسایش را از مردم سلب می‌کرده و از این حیث به عنوان یکی از گناهان کبیره به‌شدت از آن نهی شده است؛ شیعه و سنی و دیگر مذاهب اسلامی در باب حرمت جادوگری و مجازات مرگ برای ساحر اتفاق نظر کلی دارند.

در برخی مذاهب فقهى، مثل مالکی، حتی با توبه هم گناه ساحر بخشوده نمی‌شود و در مذهب شافعی اقدام به عمل ساحرانه، در صورت اثبات کفر جادوگر، مجازات اعدام را در پی دارد.[24] در فقه شیعی هم پرداختن به سحر و جادو ممنوع شمرده شده است؛ برای مثال کلینی(م 3299ﻫ) دراصول کافی و ابن بابویه (د 381) در آثار متعدد، سحر و جادو را در کنار کبائری چون شرک و فرار از میدان جنگ آورده‌اند.[25] در مقایسه با این  دسته از روایات، در روایات مشابهی ‌که به جای سحر، از تصویرسازی چون شرک و قتل و دیگر کبائر یاد شده، می‌توان حدس زد که در این احادیث تصویرسازی و سحر مرتبط و شاید مترادف و به جای هم استفاده شده‌اند.

در برخی از روایات کنار هم نشستن فعالیت ساحران و تصویرسازان نشان دهنده این حقیقت است که تصویرسازی با سحر و جادو ملازم بوده است. قطب راوندی در لب اللباب می‌نویسد: «دو تن در آتش‌اند: ساحر و تصویرساز».[26] این عبارت به‌صراحت حاکی از سنخیت معنایی ساحر و تصویرساز است و نشان می‌دهد که سحر و صورتگری  از زمینه مشترک برخوردار بوده و یکسان فهمیده می‌شده‌اند.

در منابع تاریخی درباره پیوند و ملازمت ساخت تصاویر حیوانی و انسانی با طلسم[27] و امور مرتبط بدان، شواهد آنقدر فراگیر و متعدد است که  این گمان تقویت می‌شود که دست‌کم در سده های نخستین و میانه اسلامی، تصویرگری و مجسمه‌سازی اصولا بیشتر متعلق به این حوزه از شبه علم، یعنى طلسمات، بوده و در مقابل، شواهد ناظر بر جنبه هنری و زیبایی‌شناسی بسیار اندک‌اند: 

ملازمت تصاویر با طلسمات سابقه‌ای بس کهن دارد. صرف نظر از حدس‌هایی که در باب کاربرد طلسمی برخی مجسمه‌ها و تصاویر در تمدن‌های آشور و سومر و بابل و ... می‌توان طرح کرد، نمونه‌های قابل اطمینان‌تر را نزد اقوام نبطی و لخمی‌های عربستان سنگی و همسایگان شامی و مصری آنها (منطبق با فلسطین و سوریه و مصر امروزی) می‌توان یافت؛ این نمونه‌ها در مجموعه‌های برجامانده از طلسم‌ها، مربوط به مجسمه‌هایی با اشکال مختلف حیوانی از جمله شکل سر گاو، مار و لاک‌پشت قابل ردگیرى است که به اواخر هزاره اول پیش از میلاد بازمی‌گردد.[28]

در دوره اسلامی هم شواهد پرشماری از ملازمت تصاویر با امور جادویی در دست است؛ ابن ندیم تصریح می‌کند گروه‌هایی که به‌کار طلسمات می‌پردازند نقوش مخصوصی بر سنگ‌ها ترسیم می‌کنند.[29] در برخی کتاب‌های طلسمات، در کنار وصف صورت جنیان و دیوان، طلسم‌هایی بر  اساس همین اشکال و نیز اشکال حیوانی مثل شیر و اسب بالدار، کرگدن، شترگاوپلنگ، فرشتگان با سر و تاج و بال و موجودات عجیب دیگر، مثلا با تن پرنده و سر انسان، ترسیم شده‌اند.[30]

صورتگری از ابزارهای اصلی کار جادوگران و طلسم‌سازان بوده است؛ در میان عامه مردم هم این اعتقاد رواج داشت که ساحران قادرند با استفاده از تصاویر، انسان‌ها را به‌شکل تصاویر مورد نظرشان، شبیه حیواناتی چون سگ یا خر، تغییر دهند.[31] نخستین حکایت مشهور را مسعودی (د 3455ﻫ) درباره ساحر یهودی و اقدام شگفت‌انگیز او در حضور ولید بن عقبه و تغییر تصاویر به موجودات جاندار در مسجد کوفه روایت کرده است.[32] 

در واقع این ذهنیت شایع بود که ساحران با ساختن مجسمه‌ها و صور و نقوشى و نیز ایجاد دود و امثال آن به مقاصد خود دست می‌یابند؛ طبری در روایت جالبی در دلایل الامامه[33] و پس از او شیخ مفید (د413ﻫ) در الاختصاص آورده است که منصور خلیفه عباسی، جمعی از ساحران اهل کابل را گرد آورده از آنها خواست در کار جادو با قدرت جعفر بن محمد، امام صادق(ع)، رقابت کنند؛ ساحران هفتاد صورت از اشکال حیوانات درنده ترسیم کردند؛ اما امام صادق(ع) با خواندن اوراد و اذکاری تصاویر را به حیوانات درنده‌ای تبدیل کرد و بازار ساحران در هم شکست.[34]

 این روایت، صرف‌نظر از صحت و سقم‌ آن، دست‌‌کم نشان می‌دهد که معاصران طبری و شیخ مفید بر این باور  بوده‌اند و این رسمی رایج بوده که ساحران از تصاویر حیوانات در کار خود استفاده می‌کرده‌اند و مبدل شدن تصاویر به حیوانات جاندار از توهمات رایج در میان عوام بوده است.

هم‌چنین در سراسر جهان اسلام به‌ویژه در مصر و شام طلسم‌خانه‌ها (بَرابی، جمع برباه[35]) وجود داشته که تمثال‌های حیوانی و انسانی را برای مقاصدی که جملگی کاربرد طلسمی داشته‌اند می‌ساخته و در این مکان‌ها نگهداری می‌کرده‌اند.[36] مسعودی اطلاعاتی شگفت‌انگیز در  این باره ارائه کرده است؛ به نوشته او در نواحی صعید و نیز شهرهای اخمیم و سَمَنُّود مصر بناهای استوار و معظم و شگفت‌انگیزی بوده که در آنها تمثال‌هایی با اشکال حیوان و انسان نگهداری می‌شده است.

یهودیان مصری برای درهم شکستن قدرت دشمنان و سپاهیانی که از حجاز یا یمن یا شام و مغرب به سمت آنها روان می‌شدند شیوه‌های جادویی به‌کار می‌بستند، به این ترتیب که تصاویری از دشمنان را سوار بر مرکوب‌هایشان و حتی تصویر کشتی‌هایی را که از راه دریا به سمت مصر می‌آمدند، در این طلسم‌خانه‌ها ترسیم می‌کردند و هنگامی که سپاه به راه می‌افتاد این جادوگران با سوزن‌هایی مخصوص و با خواندن اوراد و اذکاری چشم حیوانات مصور را کور می‌کردند؛ این جادو چندان قوی بود که از راه دور چشم‌های شتران و اسب‌های سپاهیان کور می‌شد.[37] این طلسم‌خانه‌ها تا زمان یاقوت حموی (د 6266ﻫ) هم‌چنان برجای بوده و او از مشهورترین آنها در شهرهای أنصِنا، بَهَنسا و دَندَرَه در صعید مصر یاد کرده است.[38]

این نوع از جادوی مبتنی بر تصویر که در طلسم‌خانه‌های مصری رایج بود به جادوی انطباقی (تقلیدی) شهرت دارد که به‌ویژه در میان یهودیان برای آسیب رساندن به افراد با اهداف معین بسیار رایج بوده است. نمونه‌اى دیگر از جادوی انطباقی به این شکل بوده که بر روی برگ یا کاغذی تصویر شخص مورد نظر را رسم می‌کرده‌اند و آن را واژگونه از دیوار مى‌آویخته‌اند و بعد از خواندن اورادی، سوزنی آهنی را در آتش سرخ کرده و درون قلب تصویر فرو می‌برده‌اند و قصد می‌کرده‌اند که خواب از چشم فرد مورد نظر بیرون شود؛ اعتقاد بر این بود که تا وقتی‌که سوزن در تصویر باقی بماند آن شخص بدون خواب و خوراک و بیمار خواهد ماند.[39]

نمونه‌های بسیار جالب دیگر از به‌کارگیرى تصاویر و تماثیل در طلسمات روایاتی است که در منابع جغرافیایى درباره مجسمه‌های سنگی دروازه‌های شهرها به‌ویژه در ایران نقل شده است؛ برای نمونه ابن فقیه (د 365ﻫ)[40] درباره شیر سنگی[41] بزرگی که بر دروازه شهر همدان  قرار داشته نوشته است که این مجسمه در اصل طلسمی بود که از دوران قَباد/کَباد/کواذ پادشاه ساسانی (سده پنجم میلادی) برای کاهش سرما در این شهر ساخته شده بوده و اتفاقا بعد از برساختن این طلسم از میزان برف و یخبندان کاسته شد.[42] 

مردم ایران معتقد بودند که قباد در آغاز کار بلیناس/بلنیاس[43]/ آپولونیوس سالخورده، طلسم‌دان معروف رومی، را فراخوانده از او خواست برای تمام آفات و شرور اقلیم ایران طلسمی رسم کند.[44] اعتقاد عامه مردم بر این بود که بلیناس برای آفات و بلیات مختلف از نیش کژدم گرفته تا درندگان و خزندگان و حشرات و بلایای طبیعی چون طوفان و غرق شدن در آب و سرما، طلسم‌هایی تهیه کرد.[45] این طلسم‌ها مخفی بوده، اما کنار هر طلسم صخره یا تمثالی به‌عنوان نشانه قرار می‌دادند و یا این‌که طلسم‌ها را درون این مجسمه‌ها پنهان می‌کردند.[46]

طلسم مصور دیگر متعلق به دروازه باب الابواب ارمینیه بود؛ به نوشته ابن فقیه بالای دیوار دروازه دو ستون ساخته بودند و بالای هر ستون تمثال شیری از سنگ سپید و نزدیکِ دروازه تصویر مردی سنگی و بین پاهایش مجسمه روباهی بود که در دهانش خوشه انگوری قرار داشت و مردم معتقد بوده‌اند که اینها طلسم‌های خاص بارو و برای حفاظت از شهر بوده است.[47] 

هم‌چنین در ملتان مکران بت‌هایی با کاربردهای طلسمی  وجود داشته‌اند. جاذبه این اعتقادات چندان بود که مردی مسلمان به مقدسی توضیح داده بود که یک‌چند از عشق این تماثیل از اسلام برگشته بوده است.[48] یاقوت حموی نیز از طلسم‌های شهرها با شکل‌های پرندگان و مجسمه‌هایی ترکیبی، مثلا صورت انسان و بدن شیر، یاد کرده است.[49]

این تصاویر گاه جنبه طب جادویی نیز داشته‌اند؛ نمونه جالب آن تصویری است  از سر انسان و تن عقاب بر در مسجد جامع حمص که  بر روی سنگ سفیدی حک بوده است. این تصویر به طلسم عقرب مشهور بود و مردمان معتقد بودند که هرگاه کسی را عقرب نیش بزند اگر مقداری خاک را بر آن تصویر انسان- عقاب بمالد و با آب آغشته کند و بنوشد، «به اذن الله» دردش آرام خواهد شد.[50] 

ابن کثیر (د 7744ﻫ) بر اساس  منابعی که در اختیار داشته درباره اعتقاد مردم دمشق در آستانه فتح اسلامی راجع به طلسم معروف شهر چنین نوشته است: این طلسم مجسمه‌ای بس بزرگ بوده از دوران رومی که در کف یکی از دستانش دانه‌ای گندم و در کف دست دیگر دانه‌ای جو مخفی کرده بودند و مسلمانان اعتقاد داشتند این طلسم کار حکمای یونان بوده و به‌واسطه آن هرگز گندم و جو در این شهر فاسد و آفت‌زده نمی‌شده است.[51]در الفلاحه النبطیه، موارد متعدد شگفتی از کاربرد روش‌های اصحاب طلسمات برای دفع آفات و رشد و نمو گیاهان و تهیه کودها و ... بیان شده است که بسیاری از این روش‌ها هم مبتنی بر صورتگری است: ابن وحشیه می‌نویسد روش‌های سحر و طلسم ساحران عمدتا برای ضرر رساندن و ایجاد بیماری و اهداف سوء بوده و مثلا با ترسیم تصویر زن و مردى معین و تصاویر حیواناتی که هر یک افاده خاصیت ویژه‌ای داشت،  نیات شومی را اجرا می‌کردند.

او با تأکید بر حرمت این امور و با تبری جستن از این افعال می‌نویسد روش‌های طلسمی پیشنهادی‌اش همگی روش‌هایی مجرب و برای دفع آفات نباتی است و او هرگز برای ضرر رساندن به انسان یا موجودی نسخه‌ای تجویز نمی‌کند؛[52] برای مثال، روش ساخت طلسم‌هایی به شکل انسان مصلوب را برای دفع آفات انگور توضیح داده است.[53] بر اساس اطلاعات ابن وحشیه ظاهرا مرسوم بوده  که در طول دوره آبیاری نخل، تصویرگر ماهرى تصویری به شکل الاغ ترسیم می‌کرده و آن را با رشته‌ای از کتان بر شاخه نخل می‌آویخته تا این طلسم دافع آفات عمومی نخلستان باشد.[54] 

از آنجا که عوام معتقد بوده‌اند نخل از هر درخت دیگری به انسان شبیه‌تر است دارای طلسم‌های  تخصصی متنوعی، به‌ویژه به اشکال تمثال و صورت انسانی بوده، و برخی ساحران نامى برای دفع هر یک از آفات نخل نسخه تخصصی جداگانه‌ای داشته‌اند.[55] او از ساحران نامداری چون صبیاثا، جریانا و روش‌های مؤثر آنها براى دفع آفات که عمدتا هم مبتنی بر ابزارهاى اصلی صورتگری بوده، یاد کرده است.[56] این ذهنیت عمده به‌وضوح در کتاب ابن وحشیه دیده می‌شود که هر تصویری کارکردی دارد و تصاویر با خود قدرت هایی رازآلود دارند و از این خواص تصاویر در کشاورزی بهره بسیار حاصل می‌شود.[57] 

در کتاب غایه الحکیم مجریطی نیز نمونه‌های بسیار  زیادی از ملازمت تصویر/نقش/تمثال حیوانی و انسانی با طلسم مطرح شده است. بر اساس تشریح مجریطی در نسخه‌های طلسمات لازم بود در گام نخست مثال یا تصویری شبیه موضوع اصلی به شکل مسطح یا برجسته (مجسمه) تهیه شود.[58] بررسی متن غایه الحکیم [59] هم  به‌خوبی نشان می‌دهد که ذهنیت غالب مردم از مبحث صورتگری در سده‌های میانه در ارتباطی وثیق و نزدیک با مقوله طلسمات بوده است.

در دوره‌های متأخرتر نیز این سنت‌ها هم‌چنان تداوم داشته است: ابن خلدون[60] بحث مفصلی درباره طلسمات آورده و در کنار کاربرد فراوان  اعداد در طلسمات بر کاربرد گسترده تصاویر و تمثال‌ها هم اشاره کرده است؛ برای نمونه، اعتقاد مردمان درباره طلسم ویژه‌ای با هدف وصال دو یار را چنین وصف کرده که اگر برای هر دو شخص تمثال ویژه‌ای در طالع زهره و ماه ترتیب دهند نتیجه مطلوب حاصل می‌شود.

 ابن خلدون نمونه دیگری از طلسم مصور را به نقل از کتاب الغایه مَسلمَه بن احمد مجریطی، «طالع اسد» نامیده می‌نویسد: این طلسم به این صورت آماده می‌شود که بر روی تکه‌ای پولاد هندی صورت شیری را ترسیم می‌کنند که دُم خود را برآورده و سنگی را با دندان به دو نیم کرده و روبه‌روی شیر تصویر ماری است که از میان دوپای شیر به سمت صورت شیر خیز برداشته، در حالی‌که دهانش را به سمت دهان شیر باز کرده و بر پشت شیر نقش کژدمی در حال خزیدن رسم می‌شود.

 او می‌نویسد که خود شاهد کارهای گروهی از این اصحاب طلسمات بوده و دیده آنها به‌قدری در کار خود مهارت داشته‌اند که با همین روش‌ها و با ترسیم اشکال حیوانات قادر بوده‌اند به اشاره‌ای شکم حیوانات واقعی را پاره کنند. ابن خلدون هم‌چنین از رساله‌ای به نام خنزیریه یاد کرده که حاوی این روش‌ها در تصرف موجودات مختلف با استفاده از تصاویر و تماثیل  بوده است. به نوشته او بهره‌گیرى از این طلسمات بیشتر براى امورى شر و نامطلوب چون جدایی افکندن میان زنان و شوهران و زیان‌رساندن به دشمنان معیّن، بوده است.[61]

برای در امان ماندن از آسیب این گونه طلسم‌ها، حجم انبوهی از راه‌کارها پدید آمده است. بخش بزرگی از این راه‌های مقابله هم در قالب طلسم و تعویذ ارائه می‌شده است. در واقع طلسم‌های مصور هم به قصد آسیب رساندن و هم با اهداف تعویذی ساخته می‌شدند؛ برای مثال در مقابل طلسم‌هایی که برای جدایی افکندن میان زن و شوهر رواج داشته، طلسم‌های ایجاد مودت هم کاربرد زیادی داشته که معمولا به شکل آدمک‌هایی که از ظاهرشان تشخیص جنسیت زن و مرد هم ممکن بود، ساخته می‌شدند.[62]

 طلسم‌های تعویذی به شکل حیوانی هم  مرسوم بوده، چنان‌که مثلا از نقش شیر برای کسب قدرت و یا از نقش پرنده برای آزادی (به‌ویژه آزادی اسیران از بند حاکمان یا زنان از دست شوهران ستمگر) و یا از نقش ماهی برای رونق کسب و کار و آسودگی استفاده می‌شده است.[63] اشکال صور فلکی ثَور و اسد و عقرب و حُوت هم بسیار رایج بوده و ریشه در نمادهای بسیار کهن تقاویم ملل مختلف این نواحی داشته است.[64] بسیاری از دانشمندان علم نجوم مثل ابوجعفر بلخی یا ثابت بن قُرّه در احکام نجوم و نیز کاربردهای اسرارآمیز تندیس‌ها و تصاویر متبحر بوده‌اند.[65] 

در برخی از نمونه‌های  برجای‌مانده، این تصاویر انسانی و حیوانی  بر روی ورقه‌های برنجی و فولادی و دیگر فلزات بریده و ریخته‌گری ‌شده و این خود نشان می‌دهد که صنف ریخته‌گران هم با طلسمگران همکاری داشته و این فعالیت‌ها اشتغالی مرسوم بوده است.[66]در شمال افریقا هم نمونه‌های متعددی از طلسم‌هایی با نقوش فرشتگان و حیواناتی مثل شیر بالدار با سر انسانی و یا صور فلکی و دیگر نقوش انسانی برای اهداف مختلف از جمله یافتن گنج‌های پنهان کاربرد داشته است.[67]

این حجم انبوه راه‌کارها چه در احادیث (از سوره‌های قرآن مثل معوذتین[68] و نیز روایاتی که درباره تأثیرات ضدجادویی برخی سوره‌ها، مثل سوره بقره[69] وجود دارد[70]) و چه در میان عقاید عامه مردم نشان مى‌دهد که این دسته از علوم غریبه/خفیه از کلی‌ترین و فراگیرترین کهن‌الگوهای ذهنی زندگی مسلمانان و اقوام مرتبط با آنها بوده و بسیاری از مردم برای انواع و اقسام اهداف خیر و شر به‌جای طی طرق عقلانی به طلسمات متوسل می‌شده‌اند. شاید بتوان گفت در سال‌های نخست ظهور اسلام بعد از مسأله شرک و بت‌پرستی، موضوعات مرتبط با سحر از هر ذهنیت دیگری فراگیرتر بوده و این ذهنیت در سال‌های میانه اسلامى هم‌چنان قدرت و نفوذ خود را حفظ کرده بوده است.[71]

نتیجه

بنابراین پژوهش، دو علت عمده در کارکرد تصاویر، یعنی پرستش آنها به‌مثابه بت، و استفاده از آنها به‌مثابه ابزار سحر و طلسم، اولى به علت شرک‌آمیز بودن و مخالفت با توحید، و دیگری احتمالا به‌سبب این‌که فضایی ضد عقل و مبتنی بر امور موهوم و تبیین‌ناپذیر را در جامعه ترویج و امنیت و آسایش را از آن سلب می‌کرده،[72] در عمل موجب تحریم صورتگری در سنت اسلامی شده است. اگر چنین فرضی را که در این  نوشتار بر آن تأکید و بر اساس شواهد و استنادات فراوان تبیین شده بپذیریم، در حقیقت به این معناست که مساله حرمت تصویرسازی را به طور کلی از قلمرو هنر خارج ساخته‌ایم.

 بر این اساس، پیدایش و گسترش هنر نگارگری ایرانی و مینیاتور که عمده‌ترین مضامین آن حول نقوش انسانی و حیوانی و داستان‌های مربوط به حماسه‌های بشری و یا زندگی عرفی می‌چرخد، در فضایی هم‌سو با عقاید دینی قابل تفسیر خواهد بود. طرفه این‌که پیدایی نوع معراج نامه‌ها و نیز شمایل‌ بزرگان دین و امامان و انبیا و هم‌چنین بخشی از هنر نقالی که به مضامین دینی و مذهبی اختصاص دارد، مؤید این مطلب است که گروه‌هایی از هنروران مسلمان اصولا ماجرای منع تصاویر را در زمینه دیگری می‌فهمیده‌اند و هرگز فعالیت‌های هنری خود را از سنخ فعالیت‌هایی که در احادیث مستحق عذاب جاودان توصیف شده بود نمی‌دیده‌اند.

هم‌چنین در این چرخش مفهومی که برای تصویرسازی رخ داده و خلط دو فضای متفاوت مربوط به امور جادویی و فضای هنری زیبایی‌شناسانه، بسیاری از متفکران و حتی برخی از فقهای مسلمان درباره فتوای حرمت تصویرگری دچار تردید شده‌اند. جواد تبریزی در ارشاد الطالب[73] نوشته است که مستندات و دلایل حرمت تصویرگری ناتمام است و نمی‌توان به حرمت آن فتوا داد، و در نتیجه آن را مکروه دانسته است.[74] محمد عبده نیز تصریح کرده که غیر از موارد مربوط به بت‌پرستی، برابر دانستن گناه صورتگر با مرتکب گناهان کبیره‌ای چون قتل امری منطقی نیست.[75] عبده  هم‌چنین تحریم صورتگری را به‌عنوان یکی از بهترین ابزارها، در شرایطی که هیچ خطری از جانب آن دین را تهدید نکند، امر بعیدی دانسته است.[76]

با توجه به این تردیدها و نیز با توجه به مجموعه مستنداتی که در این مقاله ارائه شده، می‌توان نتیجه گرفت که تصویرگری در صورتی که در ساحت پرستش و امور مربوط به جادوگری و طلسم نباشد اصولا مفسده و پیامدى سوء ندارد و دین متعرض آن نمى‌شود. در حقیقت زیبایی‌شناسی مبحثی متأخر است و احادیث و سنت فقهی تحریمگر صورتگری به این حوزه ارتباطی نداشته و آنچه به‌اشتباه حرمت تصویرگری نامیده شده، اصولا متعلق به حوزه زیبایی‌شناسی نبوده است.

پی نوشت:

[1]. تاریخ دریافت: 4/3/1395، تاریخ پذیرش: 20/5/1395

[2]. رایانامه: n.zeilabi@gmail.com

[3]. در سفر تثنیه به‌صراحت تراشیدن مجسمه به شکل انسان و حیوانات و پرندگان و خزندگان و ماهیان منع شده است: «مبادا فاسد شوید و برای خود صورت تراشیده یا تمثال هر شکلی از شبیه ذکور یا اناث بسازید، یا شبیه هر بهیمه‌ای که بر روی زمین است یا شبیه هر مرغ بالدار که در آسمان می‌پرد، یا شبیه هر خزنده‌ای بر زمین یا شبیه هر ماهی‌ای که در آب‌های زیر زمین است» (تثنیه، باب چهارم، بندهای 16-18).

[4]. خاورشناسانی مثل هنری لامنس و تامس واکر آرنولد و آلفرد گیوم از طرفداران این فرضیه‌اند و در بسیاری از سنت‌های فقهی و فرهنگی اسلام را تداوم یهودیت می‌دانند؛ نک.

Arnold, Painting in Islam, 3-13; Ettinghausen, Studies in Muslim Iconography, 3-6.

[5]. Iconoclasm.

از اواسط سده پنجم میلادی به‌تدریج رسومی مبنی بر تقدس مجسمه‌ها و شمایل مسیح و مریم و دیگر قدیسان مسیحی در میان مسیحیان رواج یافت و آدابی شبیه جوامع بت پرست پدید آمد. در 726 م امپراتور بیزانس لئوی سوم حکمی مبنی بر ممنوعیت شمایل پرستی اعلام کرد و مأموران وی تصویری مشهور و بسیار مورد توجه از مسیح در کلیسای قسطنطنیه را نابود کردند. این اقدامات با این‌که با مخالفت مسیحیان و پاپ مواجه شد، اما در زمان کنستانتین /قسطنطین پنجم هم ادامه یافت. شمایل‌شکنی یا ایکونوکلاسم تا زمان به‌قدرت رسیدن ملکه ایرن که مجددا حمایت از شمایل‌ها را به جامعه بازگرداند به شکلی جدی پی‌گیری می‌شد. در نقد نظریه تأثیرپذیری مسلمانان از شمایل‌شکنی مسیحیان، برخی معتقدند از آنجا که مخالفت با شمایل‌ها و تمثال‌ها در اسلام قبل از 726 بوده حتی ممکن است لئوی سوم متأثر از فضای اسلامی بوده باشد.

[6]. نک. بورکهارت، 44.

7. G.S. Hodgson, “Islam and Image”, History of Religions, Vol.3, No.2 (winter 1964), 220-260.

[8]. هو الله الخالق الباریء المصوِّر له الاسماء الحسنی.... (حشر، 24)؛ هو الذی یصور فی الارحام کیف یشاء (آل عمران، 6).

[9]. یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل . . .

[10]. تبیان، 8/383.

[11]. مجمع البیان، 20/ 230.

[12]. زمخشری، 3/572  .

[13]. نیز نک. مقاتل بن سلیمان( م150)، 3/ 527.

[14]. والله ما هی تماثیل الرجال و النساء و لکنه الشجر و شبهه.

[15]. زمخشری، 3/572.

[16]. برای نمونه، نک. یحیی بن سلام تیمی(م200)، 2/749.

[17]. در آیات 51-52 سوره انبیاء و نیز 96 صافات، ابراهیم پدرش را از پرستش تماثیل نهی می‌کند. همین‌طور برخورد شدید موسی با قومش که در غیاب او مجسمه‌ای طلایی به شکل گوساله ساختند، نیز مؤید مخالفت قرآن با بت‌پرستی است. به‌نظر می‌رسد این موضع‌گیری شدید در برابر بت‌ها و ترس مؤمنان اولیه از بازگشت جامعه به سنت‌های بت‌پرستانه زمینه‌های اولیه مبحث منع تصویرگری جانداران و مجسمه‌سازی را پدید آورده باشد.

[18]. لا تدخل الملائکه بیتا فیه صوره و لا کلب و لا جنب،  این حدیث در منابع متعدد فریقین تکرار شده است، برای نمونه نک. مالک، 2/966؛ بخاری، 4/ 82؛ 7/ 66؛ ترمذی، 4/200-201؛ نسائی، 8/212؛ مسلم، 6/ 157؛ ابی داوود، 2/280؛  بیهقی، السنن الکبری، 7/268؛ ابن عبدالبر، 8/483 ؛ دارقطنی، 8/ 229؛ ابن بابویه، من لا یحضره الفقیه، 1/246؛ واحدی نیشابوری، 194؛ علامه حلی، تذکره الفقهاء، 1/99؛2/505؛ محقق حلی، 2/98؛ نوری، 3/4544.

[19] . من صور صوره عذّب حتی ینفخ فیها الروح و لیس بنافخ؛ ان اهل هذه الصور یعذَّبون یوم القیامه یقال احیوا ما خلقتم؛ فی الحدیث انه (ص) لعن من مثل بالحیوان (بخاری، 7/66؛ احمد بن حنبل، 2/145؛ ابن ابی جمهور، 1/148، 122؛ نیز نک. برقی، 2/616؛ کلینی، 6/ 5288؛ ابن بابویه،من لا یحضره الفقیه، 3/ 401؛ 4/55).

[20]. اشد الناس عذابا یوم القیامه المصورون؛ اشد الناس عذابا یوم القیامه رجلا قتل نبیا او قتله نبی و رجل یضل الناس بغیر علم او مصور یصور التماثیل (بیهقی، السنن الکبری، 7/267-268؛ بخاری، 7/65؛ مسلم، 6/161؛ نوری، 13/ 210).

[21]. بخاری، همانجا.

[22]. کدمی، 280؛ ابن عابدین، 1/697؛ ابن قدامه، 8/ 112-113؛ حلی، منتهی المطلب، جزء 4/269، 338؛ شهید ثانی، 250؛ مقدس اردبیلی، 66؛ میرزای قمی، 214-215، 332-334؛ شیخ طوسی، المبسوط، 1/84-86، شیخ طوسی، النهایه، 99؛ ابن براج، 1/ 999؛ ابن ادریس حلی، السرائر، 1/261- 263؛ علامه حلی، تحریرالاحکام، 1/200؛  برای ارجاعات تفصیلی تر درباره حرمت تصویر در متون فقهی، نک. عاملی غروی، 118-124، 234-237؛ فاضل هندی، 270-272، 309؛ بروجردی،  16/822؛ 17/220.

[23]. حتی اگر در غنائم تصویر و تمثال به دست مى‌آمد بر حاکم مسلمان واجب بود آنها را از بین ببرد، مگر در موارد معدودی مثلا نقوش بر روی سکه‌ها که با آن معاملات انجام می‌شد (سرخسی، شرح السیر الکبیر، 3/1051).

[24]. قسطلانی، 7/ 116؛ ماوردی، الحاوی الکبیر، 13/ 89-98.

[25]. نهج البلاغه، خطبه 79: المنجم کالکاهن و الکاهن کالساحر و الساحر کالکافر و الکافر فی النار؛ درباره مجازات ساحر، نک. کلینی، 2/286؛ 3/704؛ ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، 3/564؛ عیون اخبار الرضا، 1/286؛ علل الشرایع، 2/3922؛ برای تحریم کهانت و قیافت و رُقَیٰ و تمیمه، نک. نوری، 13/105-106، 110-114؛ نیز نک. حرعاملی، وسایل الشیعه، 18/576.

[26]. به نقل از نوری، 3/ 454؛ 13/110:  من سحر فقد کذب علی الله و من صور التصاویر فقد ضاد الله.

[27]. در تعریف طلسم تصاویر در کنار اعداد و حروف رمزآمیز نقش اساسی دارند. در دایره المعارف اسلام طِلسَم /طِلِسم ماخوذ از واژه یونانی Tilsmaa به اشیایی گفته می‌شود که اشکالی از صور فلکی یا دایره البروج و یا تصاویرى از انسان و حیوان به عنوان ترفندهایی برای اهداف مشخص، مثلا در امان ماندن از آسیب‌های مختلف، مثل چشم زخم بر روی آنها نقش می‌شد (روسکا و کارادوو در دایره المعارف اسلام، ذیل طلسمTilsam  ).

[28]. تناولی، 6-10؛ در سنت‌های جادویی، طلسم‌هایی وجود داشته که در اصل به شکل انسان و دیو بوده و درون بدن این تصاویر را از اوراد و دعاهایی در ارتباط با هدف طلسم و یا با حروف و اعدادی مبهم پر می‌کرده‌اند (برای نمونه نک. نقش دیو و انسان در هفت پیکر سلیمانی، به نقل از تناولی، 61، تصاویر شماره 39 و 40؛ این‌گونه طلسم‌ها هم اکنون در دوران معاصر هم در بسیاری از جوامع اسلامی رواج دارد).

[29]. الفهرست، 334؛ عنوان کتاب‌هایی که الندیم در کتاب الفهرست ذیل فن اول و دوم مقاله هشتم تحت عنوان «فی اخبار المسامرین و  المخرفین و ...» و نیز ذیل «فی اخبار المعزمین و المشعبذین و السحره و اصحاب النیرنجیّات و الحیل و الطلسمات» آورده است به خوبی نشان می‌دهد که مصوران و خرافه‌پردازان و افسون‌پردازان با یکدیگر در ارتباط بوده و مضمون بسیاری از آثار تصویرگران، افسانه‌ها و قصه‌های خرافی مبتنی بر امور جادو و طلسم و ...بوده است (نک. الفهرست، 334-370)

[30]. نک. تناولی، 92-93، تصاویر شماره  19، 168، 16؛ برای نقوش کرگدن و شترگاوپلنگ، نک.

Ettinghausen, Studies in Muslim Iconography, 224, plate:16.

برای تصویر اسب بالدار در نقوش ساسانی و اوایل دوره اسلامی؛ نک.

Ettinghausen, From Byzantium to Sasanian Iran and the Islamic World, 11-16.

برای تصاویری از انگشترى‌ها و گردن‌بندهای طلایی و نقره‌ای مربوط به سده‌های اول که کاربرد طلسمی داشته و منقوش به نقوش حیوانی و انسانی هستند، نک.

Hasson, Rachel, Early Islamic Jewellery, 19-25, pl.14, 21.

[31]. اعتقاد به مسخ انسان‌ها به حیوانات با خوردن داروهای جادویی از اعتقادات بسیار کهن بشری است و در اودیسه هم سابقه دارد (مارگلیوث، «جادو در فرهنگ عربی و اسلامی»، در دوازده + یک، 26).

[32]. مروج الذهب، 2/339.

[33]. طبری، دلائل الامامه، 299-300.

[34]. مفید، 368؛ نیز نک. بحرانی، 5/246، 251-252.

[35]. برابی جمع برباه به معنی طلسم‌خانه، ظاهرا واژه‌ای نبطی است که در زبان قبطی هم کاربرد داشته و در اصل به معنای بنای سحر محکم گفته شده است (خفاجی، 95)؛ به نوشته مدنی (1/137) برابی بناهای شگفت‌انگیزی بودند که در آنها تماثیل و صور مختلف نگهداری می‌شد و درواقع نمونه‌های کوچک‌تری از اهرام مصر بودند.

[36]. مسعودی (التنبیه و الاشراف، 20) نوشته که در کتاب دیگرش به نام فنون المعارف و ما جری فی الدهور السوالف (که اکنون در دست  نیست) به تفصیل این طلسم‌خانه‌ها را معرفی کرده بوده است.

[37]. مروج الذهب، 1/398-403.

[38]. یاقوت،1/265، 517، 2/ 478.

[39] . دایره المعارف دین و اخلاق هستینگز، ذیل Charms and Amulets، در دوازده + یک، 107-108.

[40]. البلدان، 496.

[41]. مکتفی بالله عباسی قصد داشت این شیر سنگی را به دروازه بغداد منتقل کند، اما مردم همدان مخالفت کردند و گفتند این طلسم مخصوص شهر ماست و برای جای دیگر مناسب نیست! (ابن فقیه، 4999).

[42]. نیز نک. یاقوت حموی، 5/415-417.

[43]. الندیم، 341.

[44] . ابن فقیه، 420.

[45]. در آثار مربوط به طلسمات تا دوران معاصر هم مجموعه طلسمات بلیناس مورد استناد قرار می‌گیرد و افراد برای معتبر جلوه دادن کار خود، روش‌های خود را تداوم کار بلیناس معرفی می‌کنند؛ یک نمونه جالب کتاب مجموعه طلسم اسکندر ذوالقرنین است که قیس رامپوری در  آن تصاویر متنوعی از حیوانات مختلف و موجودات عجیب، مثلا با سر شیر و تن اژدها یا نیمه انسان و نیمه عقرب و ...، برای دفع بیماری‌ها و شروری مثل عقرب گزیدگی و دفع مار و تسکین درد دندان و تب و خونریزی و ... و فروکش کردن طوفان و نجات کشتی‌ها و ... را گرد آورده (نک. 40- 41، 43-50)  و در بسیاری از موارد مرجع خود را طلسمات بلیناس اعلام کرده است.

[46]. ابن فقیه، 421؛ هم‌چنین همو، از دو طلسم به شکل‌های گاو و ماهی بر فراز کوه‌های پربرف نهاوند خبر داده و اظهار شگفتی کرده که این دو تمثال با این‌که از برف ساخته شده‌اند، اما در تابستان هم آب نمی‌شوند و با وجود آنها نهاوند هرگز دچار کم آبی نمی‌شود (499)؛ هم‌چنین در روستایی از خوره نهاوند تصویر اسبی از علف وجود داشته که به اعتقاد مردم طلسم فراوانی سبزه و گیاه بوده و در زمستان و تابستان سبز باقی می‌مانده و برای همین به تعبیر ابن فقیه شهر نهاوند از همه شهرهای خدا سبزتر بوده است (ابن فقیه، 501).

[47]. ابن فقیه، 588.

[48]. مقدسی، 483.

[49]. یاقوت حموی، 3/103؛ 5/401؛ درباره دیگر طلسم‌های شهرهای ایران، نک. ابن فقیه، 197،421؛ یاقوت حموی، 3/103.

[50]. ابن فقیه، 161-162؛ مقدسی، 186؛  برای دیگر موارد، نک. ابن فقیه، 501، 550؛ درباره طلسم شفابخش دیگر در فسای فارس، نک. مقدسی، 444؛ درباره تمثال‌های طلسمی برای در امان ماندن از تمساح‌های نیل، نک. مقدسی، 210-211.

[51]. البدایه و النهایه، 9/158؛ بر اساس اطلاعاتی که ابن وحشیه در الفلاحه النبطیه (2/ 1283-1284؛ 1307-1308) به‌دست داده است  بسیاری از  طلسم‌های دافع حشرات و آفات در واقع با آگاهی از خواص برخی گیاهان و ادویه و ترکیبات ضدحشرات ساخته می‌شدند و به تعبیر وی مردم عادی چون از این «خواص افعال» و فرایند ترکیب و تأثیر مواد بی اطلاع بودند اینها را طلسم می‌پنداشتند.

[52]. ابن وحشیه، 1/147، 1394-1395، 2/1045.

[53]. تمثال مصلوب از پربسامدترین اشکال طلسمات دفع آفات بوده و به نوشته وی مردم این طلسم را برای جلوگیری از سرمازدگی و نشو و نمای بیشتر انگور مفید می‌دانستند (ابن وحشیه، 1/381-382؛ درباره دیگر تمثال‌های انسانی مصلوب و خواص طلسمی آنها، نک. 1/ 384-386، 414، 514، 523؛ درباره طلسم‌هایی به شکل تماثیل پرندگان، نک. 1/514.

[54]. ابن وحشیه، 2/1381؛ اعتقاد به اینکه سر الاغ دافع چشم زخم است در مناطق دیگر و در دوره‌های مختلف باوری شایع بوده (برای نمونه، نک. سعدی، بوستان، باب پنجم: یکی روستایی سقط شد خرش/ علم کرد بر تاک بستان سرش...).

[55]. ابن وحشیه، 1/1387-1388؛ 2/1418-1420،1447.

[56]. ابن وحشیه، 2/ 1403، 1446؛ برای طلسم مصور شیرین‌شدن میوه، نک. ابن وحشیه، 2/1446.

[57]. برای نمونه‌های بیشتر، مثلا درباره تأثیر تصویر افعی برای رفع سرمازدگی نباتات، نک. 2/ 1061-1062؛ ترسیم تصویر درخت تاک پربار بر چوب یا  صفحه مرمر برای دفع آفات زمینی و آسمانی تاکستان، نک. 2/ 1064-1065؛ برای نمونه‌های مشابه، نک. دمیری، حیاه الحیوان، 1/494؛ برای طلسم مصور دور کردن گرگ‌ها، نک. دمیری، 1/505.

[58]. 32، 35، 37.

[59]. نک. غایه الحکیم، 32-40.

[60]. 1/ 659-660.

[61]. ابن خلدون، 1/659-660؛ این ملازمت و کاربرد توأمان طلسم و تصویر حتی تا سده‌های بعد و تا همین امروز هم تداوم داشته است. بر همین اساس برای مثال فیض کاشانی در الوافی از «اصنام و تماثیل و صور و نقش و رُقَیٰ» در کنار هم نهی کرده است ([611]) و امروزه هم در  مشاهدات میدانی اثبات این مسأله به عنوان امری متداول و مرسوم، به‌آسانى امکان‌پذیر است.

[62]  . برای نمونه‌های تصویری از این طلسم‌ها، نک. تناولی، تصاویر شماره 94، 95، 96، 61-70.

[63]  . برای تصاویر این طلسم‌ها: تناولی، 88، 90، تصاویر شماره 156، 157.

[64] . نک. وارد، 20-21 ، تصویر شماره 10؛ تناولی، همانجا.

[65] . کتاب الصور و الحکم علیها منسوب به ابومعشر بلخی است؛ نک. Pingree, vol 1, 37؛ گفته می‌شود ثابت بن قره رساله‌ای در باب کاربرد جادویی تندیس‌ها و تصاویر داشته است (گلسرخی، 622)، حتی دانشمندی مثل ابن سینا هم به این مقوله علاقمند بوده و رساله‌ای به نام کنوز المعزمین در علوم غریبه تألیف کرده است؛ هم‌چنین کتاب‌هایی نظیر غایه الحکیم و نیز رتبه الحکیم محمد بن ابراهیم مجریطی (اواخر  قرن پنجم) درباره سحر و طلسمات بوده است.

[66]. یک نمونه منحصر به فرد در میان آثار فلزی بر جای مانده، مشربه‌ای متعلق به سده هفتم، به شکل گاوی است که در حال شیردادن به گوساله است و شیری هم بر پشت او سوار است و برآمدگی کوهان مانند پشتش را در دهان گرفته است؛ تمام بدن این گاو با نقوش طلسمی و ادعیه پوشانده شده است؛ این تمثال با تکنیک ریخته‌گری یک‌پارچه به صورت یک قطعه واحد قالب‌گیری شده و از لحاظ تکنیک هنری اثری بی نظیر است (نک. وارد، 32).

[67]. دایره المعارف اسلام، ویرایش دوم، ذیل Tilsam؛ برای نمونه‌های طلسم‌های تعویذی مصور در خالکوبی‌ها، نک. قانصو، 46. در حدیثی که در سطور قبل ذکر شد از خالکوبی و تصویرگری نهی شده و نشان می‌دهد که منظور از تصویرگری در این حدیث تصاویر خالکوبی بوده است.

[68]. در بسیاری از تفاسیر، شان نزول سوره‌های معوذتین، ‌در امان ماندن از عوارض سوء سحر و جادو عنوان شده است؛ برای نمونه، نک. فرات کوفی،‌ 620-621؛ ابن حیون،‌ 2/138-139 و بسیاری از تفاسیر دیگر.

[69]. در صحیح مسلم (ذیل باب فضل قراءه القرآن و سوره البقره) درباب تأثیرات قرائت سوره بقره آمده است که این سوره برکت است و ترک  آن حسرت در پی دارد و بطله قدرت غلبه بر آن را ندارند. معاویه در توضیح بطله آن را مترادف ساحران دانسته است.

[70]. راهکارهای تأیید شده در اسلام برای مقابله با طلسمات و سحر و جادو بیشتر با استفاده از آیات قرآن و ادعیه بوده که در حوزه تعاویذ و حرزها و رقیه‌ها قرار می‌گیرد (خواص الایات). در اسلام تعاویذ که عمدتا جنبه حمایتی داشته حاوی کلمات بوده و نه تصاویر، نکته‌ای که نشان دهنده تمایز این دو بوده است. بسیاری از بزرگان و نویسندگان مسلمان نه تنها تعویذهای با کلام خدا را تجویز کرده‌اند که رساله‌های متعددی در این باره نوشته شده‌اند. یکی از مشهورترین نمونه‌ها رساله الشجره النعمانیه نوشته محیى الدین بن عربی (م 638ﻫ) است، نیز رسائلشق الجیب بعلم الغیب، منزل المنازل الفهوانیه، المدخل الی المقصد الاسمی فی الاشارات، کتاب العظمه، تاج الرسائل و منهاج الوسائل.

[71]. عقاید مبنی بر تأثیر جادو در زندگی انسان حتی تا دوره‌های معاصر هم از بین نرفته و نه تنها در میان مردم عادی بلکه هم‌چنان یکی از دل‌مشغولی‌های فقها و بزرگان دین است (نک. انصاری، 232، 234، 239-243، 313، انصاری انواع جادو و سحر و طلسم را حرام دانسته مگر طلسم‌هایی که در مقابله با طلسم آسیب‌رسان  به کار می‌آید مثل طلسم جنه الاسماء؛ حلی، مختلف الشیعه، 96-97)؛ به‌نظر می‌رسد میان دو الگوی کهن شرک /بت‌پرستی و باور به سحر و جادو و طلسمات هم ارتباط معناداری وجودد دارد که خود می‌تواند موضوع پژوهش دیگری باشد.

[72]. دلایل مخالفت اسلام با امور جادویی خود به پژوهش مستقلی نیاز دارد. دلایلی مثل مبارزه با امور غیر عقلانی و یا حتی ترس از آسیب دیدن مسلمانان از نیات سوء و یا محافظت جامعه از سوء استفاده‌های مالی شیادان و فریبکارانی که از این اعتقادات موهوم کسب مال می‌کرده‌اند.

[73]. 1/123.

[74]. نیز نک. تبریزی، توضیح المسائل، 504.

[75]. رشید رضا، 1/ 498-501.

[76]. محمد عبده، 2/ 205-206.

مراجع

کتابشناسى

ابن ابی جمهور، محمد بن زین الدین، عوالی اللآلی العزیزیه فی الاحادیث الدینیه، قم، 1405ﻫ.

ابن ادریس حلی، السرائر، قم، 1410ﻫ.

ابن اشعث سجستانی، سنن ابی داود، بیروت،1990م.

ابن البراج، المهذب، قم، 1406ﻫ.

ابن بابویه،‌ علل الشرایع،‌ قم، ‌1385ش.

همو، ‌عیون اخبار الرضا،‌ تصحیح مهدی لاجوردی،‌ تهران، ‌1378 ش.

همو، محمد بن علی، الخصال، تصحیح علی اکبر غفاری،  قم، 1362ش.

همو، من لا یحضره الفقیه، ‌تصحیح علی اکبر غفاری،‌ قم، 1413ﻫ.

ابن حنبل، احمد، مسند، بیروت، بی تا.

ابن حیون، ‌نعمان بن محمد (قاضی نعمان)، دعائم الاسلام،‌ قم، ‌1385ش.

ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، تاریخ (دیوان المبتداء و الخبر...)، تحقیق خلیل شحاده، بیروت، 1988/1408ﻫ.

ابن عابدین، حاشیه ردالمختار، بیروت، 1415/1995م.

ابن عبدالبر، الاستذکار، بیروت، 2000م.

ابن عربی،‌ محیى الدین محمد بن علی، الشجره النعمانیه،‌ چاپ عاصم ابراهیم کیالی، ‌بیروت،‌ ‌2004م.

ابن فقیه، احمد بن محمد، البلدان، تحقیق یوسف الهادی، بیروت، 1416/1996م.

ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، بی تا.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایه و النهایه، بیروت، 1407/1986م.

ابن وحشیه، احمد بن علی، الفلاحه النبطیه، تحقیق توفیق فهد، دمشق، 1993-1998م.

انصاری، مرتضی بن محمد امین، المکاسب،‌ قم، ‌1415- 1420ﻫ.

بحرانی،‌ سید هاشم بن سلیمان،‌ مدینه معاجز الائمه الاثنی عشر، ‌قم، ‌1413ﻫ.

بخاری، صحیح، چاپ افست استانبول، 1401/1981م.

برقی، احمد بن محمد، المحاسن، تصحیح جلال الدین محدث ارموی، قم، 1371ش.

بروجردی، جامع احادیث الشیعه، قم، 1410/1368ش.

بورکهارت، تیتوس، هنر اسلامی ، زبان و بیان، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران، 1392ش.

بیهقی، السنن الکبری، بیروت، بی تا.

همو،‌ دلایل النبوه،‌ تحقیق عبدالمعطی قلعجی،‌ بیروت، ‌1405/1985م.

تبریزی،‌ جواد، ‌ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب، ‌قم، ‌1384ش.

ترمذی، سنن، چاپ عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، 1403/1983م.

تناولی،‌ پرویز،‌ طلسم، گرافیک سنتی ایران، ‌تهران، ‌1385ش.

تیمی، یحیی بن سلام، تفسیر یحیی بن سلام، بیروت، 1425ﻫ.

ثعلبی، تفسیر، بیروت، 1422/2002م.

حلی، حسن بن یوسف، تحریر الاحکام، قم، 1420ﻫ.

همو، تذکره الفقهاء، قم، 1414ﻫ.

همو، مختلف الشیعه، قم، 1413-1419ﻫ.

همو، منتهی المطلب، بی جا، 1415ﻫ.

خفاجی، احمد بن محمد، شفاء الغلیل، تصحیح محمد کشاش، بیروت، 1418ﻫ.

دارقطنی، علل، ریاض، 1405ﻫ.

دمیری، کمال الدین، حیاه الحیوان الکبری، بیروت، 1424ﻫ.

زمخشری، محمود بن عمر(م538)، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، چاپ مصطفی حسین احمد، بیروت،‌ بی تا.

سرخسی، شرح السیر الکبیر، تحقیق صلاح الدین المنجد، مصر، 1960م.

شهید ثانی، زین الدین بن علی، منیه المرید، قم، 1413-1416ﻫ.

شیخ طوسی، المبسوط، طهران، 1387ش.

همو، النهایه، قم انتشارات قدس محمدی، بی تا.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ترجمه حسین نوری همدانی، بی تا.

طوسی، محمد بن حسن(م460)، التبیان فی تفسیر القرآن، تصحیح اخمد حبیب عاملی، بیروت، 1389ش.

عاملی غروی، جواد بن محمد، مفتاح الکرامه، تحقیق محمد باقر خالصی، قم،  1419-1424ﻫ.

عبده،‌ محمد،‌ الاعمال الکامله للامام محمد عبده،‌ تحقیق محمد عماره، بیروت، 1979م.

فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام، قم، 1416-1424ﻫ.

فرات بن ابراهیم کوفی،‌ تفسیر فرات کوفی، تهران،‌1410ﻫ.

فیض کاشانی، الوافی، اصفهان، 1406ﻫ.

قانصو،‌ اکرم، التصویر الشعبی العربی،‌کویت، ‌1995م.

قیس رامپوری، مجموعه طلسم اسکندر ذوالقرنین، زبده الالواح، بی تا.

کتاب مقدس، ترجمه قدیم.

کدمی، محمد بن سعید، (م305)، زیادات ابی سعید الکدمی، علی کتاب الاشراف لابن منذر النیسابوری، مسقط، 2011م.

کلینی،‌ محمد بن یعقوب،‌ الکافی،‌ تصحیح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی،‌ تهران، ‌1407ﻫ.

 گرابار، الگ، «اسلام و هنرهای تجسمی»، ترجمه سید رحیم موسوی نیا، فصلنامه هنر، بهار 1374، شماره 28.

گلسرخی، ایرج، تاریخ جادوگری،‌ تهران،‌ 1377ش.

مارگلیوث، «جادو در فرهنگ عربی و اسلامی»، در دوازده + یک، ترجمه ابراهیم موسی پور، تهران، 1385.

مالک، الموطأ، بیروت، 1406-1985م.

ماوردی، الحاوی الکبیر فی فقه مذهب الامام الشافعی، تحقیق علی محمد معوض، عادل احمد عبدالموجود، بیروت، 1414/1994م.

محقق حلی، المعتبر، قم، بی تا.

مدنی، علی خان بن احمد، الطراز الاول، مشهد، 1384ش.

مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، تحقیق اسعد داغر، قم، 1409ﻫ.

مسلم نیسابوری، صحیح، لبنان، بی تا.

مفید، محمد بن محمد، الاختصاص،‌ تصحیح علی اکبر غفاری و محمود زرندی محرمی،‌ قم،‌ 1413ﻫ.

مقاتل بن سلیمان (م150)، تفسیر، بیروت، 1423ﻫ.

مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده، تحقیق مجتبی العراقی و دیگران، قم، 1414ﻫ.

مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم، قاهره، 1411/1991م.

میرزای قمی، غنائم الایام، قم، 1417-1420ﻫ.

نسائی، سنن، بیروت، 1348/1930م.

نوری،‌ حسین بن محمد تقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم، 1408ﻫ.

واحدی نیشابوری، اسباب النزول، بیروت، 1411ﻫ.

یاقوت حموی، معجم البلدان، بیروت، 1995م.

Arnold, Painting in Islam, Oxford, 1928.

Ettinghausen, Richard, From Byzantium to Sasanian Iran and the Islamic World, leiden, Brill, 1972.

Idem, Studies in Muslim Iconography, Washington, 1950.

Fodor, A., “The Rod of Moses in Arabic Magic”, in Magic and Divination in Early Islam, ed. Lawrence I. Conrad, The Crownwellpress, 2004.

Hasson, Rachel, Early Islamic Jewellery, Jerusalem, 1987.

Hodgson, G.S. “Islam and Image”, History of Religions, Vol.3, No.2 winter1964.

Osmanli Tilsam Muhurleri: Haluk Perk Koleksiyonu, Istanbul: Haluk Perk Muzesi, 2010.

Pingree, David, “Abu Ma’shar Al Balkhi”, in Dictionary of Scientific Biography, New York, 1970.

“Tilsam”, in: Encyclopedia of Islam, by J.Ruska and B Carra De Vaux and C. E. Bosworth, Brill, leiden,1961-2003.

Shaked, Shaul, “Medieval Jewish Magic in Relation to Islam, Theoritical Attitudes and Genres”, in Judaism and Islam: Boundaries, Communications and interaction, ed. William M. Brinner and others, Brill, 2000.

Taylor_Schechter Genizah Collection of Materials from the Cairo Genizah at the Cambridge University Library.

www.lib.cam.ac.uk/Taylor-Schechter/bo1.html

Ward, Rachel, Islamic Metalwork, New York, 1993.

نویسنده:

نگار ذیلابی: استادیار گروه تاریخ و تمدن ملل اسلامی، دانشگاه شهید بهشتی، تهران، ایران

دو فصلنامه تاریخ وتمدن اسلامی شماره 23

انتهای متن/