تقابل قرائت عامّه با قرائت های شاذّ

چکیده

یکی از ملاک هایی که در کتب تفسیری سده های نخست با نام مرجِّح خوانشی بر سایر خوانش ها ذکر شده، «قرائت عامّه» یا «قراءه الناس» است. برخی از قرآن پژوهان معاصر با اجتهادی خواندنِ قرائات مشهور، تنها روایت حفص از قرائت عاصم را معرِّف و منطبق بر قرائت عامّه می دانند.

در این مقاله با پی جویی این اصطلاحات در کتب تفسیر سده های نخست و نیز بررسی قرائات گزارش شده در کتاب مَجاز القرآن ابوعبیده مَعْمَر بن مُثَنَّی که مهم ترین بازتاب فضای قرآن پژوهیِ قرن دوم است، به این نتیجه رسیده شد که اوّلاً مراد از «قرائت عامّه»، خوانشی است که عموم مردم و نه لزوماً ائمّه قرائات بدان می خواندند و ثانیاً این قرائت در برخی نمونه ها منطبق بر روایت حفص از قرائت عاصم نیست و ازاین لحاظ این قرائت مزیّتی بر سایر قرائات مشهور ندارد. ضمن آنکه می باید این مرجِّح (قرائت عامّه) را همچون مرجِّحات دیگر در هر حرفی از حروف اختلافِ برانگیز قرآن به صورت جداگانه بررسی کرد.

کلیدواژه ها

قرائت عامّه، قرائات مشهور، عاصم کوفی، روایت حفص، ابوعبیده، مَجاز القرآن

طرح مسئله و پیشینه تحقیق

یکی از مسائل چالش برانگیز علوم قرآنی، مسئله تعدّد قرائات است. می دانیم قرآن به صورت مکتوب نازل نشد و آنچه که در عصر نبوی و پس از رحلت پیامبر (ص) در بین الدفّتین جمع آوری شد، به خاطر ابتدایی بودن خطّ عربی، عاری از نَقْط و شَکْل بود.

البتّه این مسئله اشکالی در ابتدای کار ایجاد نکرد؛ زیرا به خاطر فرهنگ انتقال شفاهیِ دانش در میان اعراب آن زمان (Schoeler, 2006, P.65&73) و نیز علاقه و اهتمام مسلمانان به حفظ قرآن که دستورات دینی نیز بدان تشویق می کرد، مسلمانان از مصحف همچون متنی پایه برای یادآوری آموخته های قبلی خود استفاده می کردند؛ امّا این خطّ بدون نَقْط و شَکْل در کنار اختلاف اندک نُسَخی که در زمان عثمان به پنج بوم اصلیِ آن زمان (مکّه، مدینه، کوفه، بصره و شام) فرستاده شد، زمینه ساز آن شد که حتی با وجود تلاش عثمان در جهت یکی کردن  مصاحف و دورکردن کسانی همچون ابن مسعود که مصحف دیگرگونه و بالتبع قرائت متفاوتی از قرآن عرضه می کردند، نوّعی از خوانش های قرآن این بار با محوریت مصحف رسمی شکل بگیرد.

طبعاً گسترش دامنه اسلام و ساکن شدن تازه  مسلمانان غیرعرب در این بوم ها که دیگر همچون مسلمانان صدر اسلام قرآن را از بَر نبودند، به این مسئله دامن می زد. با وجود  این هیچ گاه این تفاوت خوانش ها به حدّی نرسید که مسلمانان از دو یا چند قرآن رقیب یا هم عرض یاد کنند؛ بلکه اوّلاً این تفاوت ها گستره محدودی از کلّ قرآن را دربر می گرفت و ثانیاً همان گونه که در این مقاله بررسی خواهد شد، در غالب این نمونه ها یک خوانش پذیرفته شده عموم وجود داشته که دیگر خوانش ها در مقابل آن طاقت هماوردی نداشته است و رنگ می باختند.

مسئله اصلی این پژوهش آن است که آیا این خوانش پذیرفته شده عموم که برخی منابع از آن به «قراءه العامّه» (فرّاء، 1400، ج1، صص382 و460 و ج2، صص313 و382، جاهای مختلف)، «قراءه العوامّ» (فرّاء، 1400، ج2، صص336، 351، 357، 359، جاهای مختلف) یا «قراءه الناس» (فرّاء، 1400، ج1، ص338 و ج2، ص206 و ج3، صص71 و105) یاد کرده اند، همان گونه که برخی قرآن پژوهان معاصر اصرار دارند، همان روایت حفص از قرائت عاصم است (معرفت، 1428، ج1، صص326، 367، 383، 388)، یا اینکه قرائت حفص نیز همچون سایر قرائات مشهور گاه در نقطه مقابل «قراءه العامّه» قرار گرفته است؟

محمدهادی معرفت با اجتهادی خواندن قرائات (معرفت، 1428، ج1، صص241، 244، 250، 276 و282)، قرائت صحیح را آن می داند که با نصّ متواتر در میان مسلمانان موافقت داشته باشد و در میان قاریان، تنها خوانشِ حفص را منطبق بر این نص می داند (معرفت، 1428، ج1، صص359، 360 و367). حسینی و ایروانی نیز با تأکید بر اینکه در سده های نخست قرائت عمومی رواج داشته که با قرائت کنونی مسلمانان یکی است (حسینی و ایروانی، 1394، صص165، 167، 168، 176 و179)، اِسناد «قرائت عامّه» به حفص را تلاشی از اهل سنت برای خاموش کردن شیعه در ادّعایی دانسته اند که آنان درباره مصحف امام علی (ع) داشته اند (حسینی و ایروانی، 1394، صص161و180-181).

 آنان با بررسی موردی تفاسیر سده های نخست و نقل گزارشی از نسخه خطّی صنعاء این ادّعا را مطرح کرده اند که پیدایش اختلاف قرائات به دوره پس از توحید مصاحف مربوط می شود و قرائت مشهور در سده اول (قرائت عامّه) همان قرائتی است که تاکنون در میان مسلمانان رواج داشته و به خطا به حفص از عاصم نسبت داده شده است (حسینی و ایروانی، 1394، صص167و182-183)1.

برای تحقیق این مسئله لازم است آن را از دو طریق بررسی کنیم: اوّل پی جویی اصطلاح «قراءه العامّه» و نظایر آن در کتب تفسیر سه سده نخستین؛یعنی تا زمانی که ابن مجاهد (324 ق) قرائات هفت گانه را در اثر معروفِ خود رسمیت بخشید. دوم بررسی تنوّع قرائات در یکی از قدیمی ترین آثار تفسیری که به دست ما رسیده است؛ یعنی «مَجاز القرآن» ابوعبیده مَعْمَر بن مُثَنَّی (110-210 یا 211 ق).

 اهمیت انتخاب اثر ابوعبیده از آن جهت است که وی جدا از آنکه عمده حیات طولانی خود را در سده دوم گذرانده است، در منابع با نام قاری شناخته نمی شود؛ یعنی پرداختِ او به مسئله قرائت از باب تخصّص و حرفه علاقه مند او نیست؛ بلکه یک قرآن پژوه است که می تواند گزارش های غیر مستقیمی از تداول قرائات در زمان خود ارائه دهد و این در ارزیابی دوره ای که ما مطالعه می کنیم و یک قرن و نیم پیش از رسمیت یافتن قرائات هفت گانه است، اهمیت به سزایی دارد.

لازم است قبل از پرداختن به اصل بحث، نگاهی به زندگی نامه کسانی که قرائت حفص از طریق آنها به امیرالمؤمنین علی (ع) و سپس به رسول خدا (ص) می رسد؛ یعنی ابوعبدالرحمان سُلَمی، عاصم و حفص و همچنین زندگی نامه ابوعبیده و اثرِ او مَجاز القرآن بیندازیم.

1- ابوعبدالرحمان سُلَمی (74 یا 75 ق)

عبدالله بن حبیب بن رُبَیِّعه در زمان حیات رسول خدا (صلّی  الله  علیه  وآله) به دنیا آمد و پدرش را از اصحاب ذکر کرده اند (ذهبی، 1408، ص52). اگرچه کتب قرائت به شیوه ای سنّتی، قرائت او را برگرفته از پنج تن از صحابه یعنی عثمان، علی(ع)، زید بن ثابت، اُبَیّ بن کعب و ابن مسعود می دانند (ابن مجاهد، 1428، ص44؛ دانی، 1406، ص9)؛ امّا او خود بر نقش ویژه امیرالمؤمنین علی (ع) در تعلیم قرائت به وی تأکید کرده است (ابن مجاهد، 1428، ص44) و حتّی ادّعا کرده که او در هیچ حرفی از قرآن از قرائت آن حضرت تخلّف نکرده است (اندرابی، 1407، ص106).

به گفته ابن مجاهد، اهل کوفه قبل از جریان توحید مصاحف به قرائت عبدالله بن مسعود بودند، تاجایی که از اَعمش2 (148ق) نقل شده او زمانی را در کوفه درک کرده  است که جز یک یا دوتن کسی به قرائت زید بن ثابت (که مصحف رسمی را تدوین کرده بود)، نمی خواند و همه یک سر به قرائت ابن مسعود بودند (ابن مجاهد، 1428، صص42-43).

 پس از مخالفت ابن مسعود با مصحف عثمانی و بعد از اینکه خلیفه او را فراخواند (ابن  ابی داوود، 1355، صص15-17؛ ابن عبدالبرّ، 1412، ج3، ص993)، ابوعبدالرحمان از سوی او به اِقراء کوفه گماشته شد و به مدّت چهل سال در مسجد اعظم کوفه به تعلیم قرائت بر مبنای مصحف عثمانی پرداخت (ابن مجاهد، 1428، ص43). از شاخص ترین شاگردان او می توان از عاصم بن ابی النَّجود، عطاء بن سائب، یحیی بن وَثّاب و ابواسحاق سَبیعی نام برد (ابن جَزَری، 1351، ج1، ص414)3.

2- عاصم بن ابی النَّجود (127ق)

پس از وفات ابوعبدالرحمان ریاست اِقراء در کوفه به عاصم بن بَهْدَلَه رسید (ابن مجاهد، 1428، ص44؛ ذهبی، 1408، ص89؛ ابن جَزَری، 1351، ج1، ص347). ترجمه نویسان در اینکه بَهْدَلَه، نام پدرِ عاصم یا مادر اوست، اختلاف کرده اند (ذهبی، 1408، صص88-89؛ ابن حجر، 1415، ج5، ص37؛ ابن جزری، 1351، ج1، ص347). بنا به گفته عاصم، کسی جز ابوعبدالرحمان به او تعلیم قرائت نداد و پس از فراگیری از ابوعبدالرحمان نزد زِرّ بن حُبَیْش که بر ابن مسعود قرائت کرده بود، می رفت و قرآن را بر او عرضه می کرد (ابن مجاهد، 1428، ص45؛ ذهبی، 1408، ص91). با توجّه به آنکه ابوعبدالرحمان قرائت را از علی(ع) فراگرفته بود، ذهبی این سند را عالی ترین سندی می داند که قرآن را بدان فراگرفته است (ذهبی، 1408، ص94).

عاصم جدا از صوت نیکو (ذهبی، 1408، ص89) به فصاحت و محکم بودن نیز شهره بود (ابن مجاهد، 1428، صص45-46). ابواسحاق سَبیعی (132ق) قاری هم طبقه عاصم که خود از اصحاب حلقه ابن مسعود بیشتر بهره می برد، عاصم را اَقرأ مردم زمان خود دانسته است (ابن مجاهد، 1428، ص45).

اعمش نیز که پیشتاز قرائت ابن مسعود در کوفه بود (ابن مجاهد، 1428، ص46) و نقش انکارناپذیری در انتقال قرائت عبدالله به حمزه زَیّات (156ق) و سپس کسائی (189ق) و خَلَف بَزّار (229ق) دارد، در جوانی از عاصم تعلیم گرفته است (ذهبی، 1408، ص91). از دیگر شاگردان شاخصِ عاصم می توان از ابان بن تغلب، ابوبکر بن عَیّاش و حفص بن سلیمان نام برد (ابن جَزَری، 1351، ج1، صص347-348) عاصم در مذهب عثمانی بود و از عثمان بن عفّان جانبداری می کرد (ذهبی، 1408، صص91 و93).

3- حَفْص بن سلیمان (90-180 ق)

در دامن عاصم پرورش یافت و قرائت را منحصراً از او فراگرفت (ابن جَزَری، 1351، ج1، ص254). بنا به گفته حفص، قرائتی را که عاصم به او تعلیم داده بود، قرائت ابوعبدالرحمان سُلَمی از علی (ع) و قرائتی را که به ابوبکر بن عیّاش (193ق) آموزش داده بود، قرائت زِرّ بن حُبَیش از ابن مسعود بوده است (ذهبی، 1408، ص92؛ ابن جَزَری، 1351، ج1، صص254 و 348). برخی حفص را در ضبط حروفِ عاصم برتر از ابوبکر (ذهبی، 1408، ص141) و برخی ابوبکر را برتر از او دانسته اند (ابن مجاهد، 1428، ص46). بنا به گفته حفص او تنها در یک حرف با عاصم مخالفت کرده است (ابن مجاهد، 1428، ص68)4 از مهم ترین شاگردان حفص می توان از عمرو بن صَبّاح، عبید بن صبّاح، ابوشعیب قَوّاس و هبیره تَمّار نام برد (ابن جزری، 1351، ج1، صص254-255).

4- ابوعُبیده مَعْمَر بن مُثَنَّی (110-210 یا 211 ق)

ابوعبیده از موالی زادگان تَیْم بن مُرّه (تیره ای از قریش) (ابن قتیبه، 1407، ص302؛ ابن ندیم، 1350، صص58-59) بود که در روایتی، جدّ خود را از یهودیان باجَروان (در بین النهرین) دانسته است (ابن ندیم، 1350، ص59؛ قِفْطی، 1406، ج3، ص281). او که به تبحّر در لغت، اَنساب، اَخبار و ایّام عرب شهره بود (ابن قتیبه، 1407، ص302؛ ابن ندیم، 1350، صص58-59؛ ابن انباری، 1418، ص96)، از اساتیدی همچون ابوعمرو بن العلاء، عیسی بن عمر ثقفی، یونس بن حبیب و اخفش اکبر بهره جسته بود (سزگین، 1390، ص11). از مشهورترین شاگردان ابوعبیده می توان از ابوعُبَید قاسم بن سَلاّم، محمد بن سَلاّم جُمَحی، علی بن مُغیره اَثرم، ابوعثمان مازِنی، ابوحاتم سجستانی و جاحظ نام برد (فاتحی نژاد، 1385، ص712).

از نظر گرایشات مذهبی، عموم منابع به تمایلِ او به خوارج اشاره کرده اند (ابن قتیبه، 1407، ص302؛ ابن ندیم، 1350، ص59). جاحظ و ابوحاتم، او را از خوارج صُفْریه ذکر کرده اند (جاحظ، 1388، ج3، ص402؛ سیدمرتضی، 1387، ج1، ص635). او در نقلی، قَطَریّ بن فُجاءه5 (از سران خوارج) را امیرالمؤمنین خوانده است (سیدمرتضی، 1387، ج1، ص636؛ قفطی، 1406، ج3، ص281). باوجود این، او خارجی بودنِ خود را کتمان می کرد و در مَجاز القرآن هیچ نشانی از این گرایش وجود ندارد6.

5- مَجاز القرآن

منابع و کتب تراجم بیش از 105 عنوان کتاب به ابوعبیده نسبت داده اند (ابن ندیم، 1350، صص59-60؛ قِفطی، 1406، ج3، صص285-287). در این میان «مَجاز القرآن» مهم ترین کتابی است که به دست ما رسیده است. ابوعبیده خود در سبب تألیف این کتاب می گوید: شخصی در مجلس فضل بن ربیع، وزیر هارون عبّاسی، با اشاره به آیه: (طَلْعُهاکأنَّهُ رُؤُوسُ الشَّیاطینِ) (صافّات:65)، از او پرسید چگونه وعد و وعید به چیزی تعلّق می گیرد که مردم آن را نمی شناسند و او در جواب بیان داشت که خداوند با میزان کلام عربی با مردم سخن می گوید و به شعری از امرؤالقیس، شاعر معروف جاهلی، اشاره می کند که در آن تیرهای نوک تیز به دندان نیش غول تشبیه شده؛ درحالی که کسی غول را ندیده است.

 او این گفتگو را نقطه آغاز عزم خود بر تألیف مَجاز القرآن ذکر می کند (ابن انباری، 1418، صص97-98). در نگاهی به مَجاز القرآن، این کتاب را باید نخستین تفسیر ادبی قرآن کریم دانست7 که مفردات و طرقی که قرآن برای بیان مُرادات خود از آن بهره می برد، را شرح می کند و عنوان «مَجاز» در این اثر نه به معنای اصطلاح معهود در علوم بلاغی که به معنای لغویِ خود به کار رفته است (سزگین، 1390، ص19). ازهمین رو برخی از محقّقین معاصر کتاب های «غریب القرآن»، «معانی القرآن» و «إعراب القرآن» را که در فهرست آثار ابوعبیده ذکر شده (ابن ندیم،1350، صص59-60؛ قِفطی، 1406، ج3، صص285-287)، همان کتاب «مَجاز القرآن» او می دانند که به عنوان های متفاوت از سوی افراد گوناگون یاد شده است (سزگین، 1390، ص18).

نکته مهمّ دیگری که درباره مَجاز القرآن باید خاطرنشان کرد، آن است که ابوعبیده این اثر را بی توجّه به مکاتب کوفی و بصری نحو که در عصر او در حال شکل گیری و ساخت یافتگی بودند، نوشته است. او کو چک ترین اشاره ای به سیبویه (180ق)، عالم نحوی هم عصر و هم وطنِ خود و «الکتاب» نمی کند و تنها در یک جا آن هم برای یک نکته واژه شناختی از فَرّاء و کِسائی یاد می کند (ابوعبیده، 1390، ج2، ص99).

 او حتّی در مواقعی عمداً مرتکب لحن می شد و بیان می داشت که باید از «نحو» پرهیز کرد (قفطی، 1406، ج3، ص283). او معتقد بود قرآن، کلامی عربی است و برای فهم آن باید اسالیب عرب در بیانِ مُراداتشان را شناخت (ابوعبیده، 1390، ج1، صص8-16و18-19). این روشِ ابوعبیده را که مبتنی بر ذوق و دانشِ زبانی است، می توان در جای جای مَجاز القرآن مشاهده کرد (برای مثال: ج1، صص142-143و172-173).

6- قراءه العامّه

در کتب تفسیر و قرائت، تعابیری وجود دارد که باید واکاوی شود. این تعابیر عبارتند از: «قراءه العامّه»، «قراءه العوامّ» و «قراءه الناس». قرائت های مخالف با این قرائات گاه نادر و مردود شمرده شده (مانند: نَحّاس، 1421، ج1، ص139) و گاه همچون آنها و البتّه در سطحی محدودتر پذیرفته شده است (مانند: فَرّاء، 1400، ج1، ص460). برای بررسی دقیق تر این اصطلاحات و با توجّه به رواج روایت حفص از قرائت عاصم در قرائت معاصر، نمونه های مخالفت آنچه «قرائت عامّه/قرائت عوامّ/قرائت مردم» خوانده شده با (1) قرائات شاذّ، (2) قرائات مشهور و (3) روایت حفص از قرائت عاصم را بررسی می کنیم و در این بررسی به گزارش هایی بسنده می کنیم که در کتب تفسیر سده های دوم تا چهار یاد شده اند.

6-1. تقابل قرائت عامّه با قرائت های شاذّ

از دید دانشمندان قرائت هر قرائتی که با رسم مصاحف عثمانی موافقت داشته باشد، از صحّت نقل برخوردار است و با لغت فصیح عرب همخوانی داشته باشد، قرائت صحیح و معتبر است و اگر یکی از این سه شرط مختل شود به آن قرائت شاذّ و ضعیف می گویند (ابوشامه، 1406، صص171-172؛ ابن جزری، بی تا، ج1، ص9). بر پایه این تعریف برخی دانشمندان، قرائات غیر قرائات دهگانه را شاذّ خوانده اند (ابن جزری، 1350، ص15؛ بنّاء، 1422، صص6 و14). اکنون نمونه هایی از قرائات شاذّ که در کتب تفسیری متقدّم به تقابل آن با قرائت عامّه تصریح شده است، را ذکر می کنیم.

فرّاء پس از ذکر قرائت عامّه در آیه دوم سوره آل عمران: (اللَّهُ لا إلهَ إلاّ هو الحَیُّ القَیُّومُ)، بیان می دارد که عمر بن خطّاب و ابن مسعود آن را «القَیَّامُ» خوانده اند (فَرّاء، 1400، ج1، ص190). نحّاس نیز درباره آیه 139 از سوره انعام: (وقالوا ما فی بُطُونِ هذِهِ الأَنْعامِ خالِصَه لِذُکُورِنا) می گوید آن را بر چهار وجه خوانده اند: قرائت عامّه به رفع و تأنیث «خالصه»، قرائت قتاده به نصب و تأنیث، قرائت ابن عباس به صورت ترکیب اضافی «خالصُهُ» و قرائت اعمش به رفع و تذکیر یعنی «خالصٌ» (نحّاس، 1421، ج2، ص34).

نکته مهمّی که در این گزارش ها وجود دارد، آن است که آنچه دائر مدار پذیرش یا ردّ قرائت قرار می گیرد، تداولِ آن در میان جمهور مسلمین (السواد الأعظم) است. برای نمونه نحّاس پس از ذکر قرائت مُجاهد در آیه 25 سوره نور: (یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دینَهُمُ الحَقَّ)، سخنی از ابوعبید قاسم بن سَلاّم (224ق) نقل می کند که اگر اختلاف با مردم را ناخوش نمی داشت، قرائت مجاهد مبنی بر اینکه «الحقّ» نعت «اللّه» و مرفوع باشد را برمی گزید؛ زیرا با مصحف اُبیّ بن کعب برابری می کند، این مصحف «الحقّ» را بعد از «اللّه» و نعتِ آن قرار داده است. نحّاس این سخن ابوعبید را ناپسند برشمرده است و بیان می کند او به چیزی احتجاج کرده که مخالف با «سواد اعظم» است و قرائت عامّه «دینَهُمُ الحقَّ» است (نحاس، 1421، ج3، صص91-92).

یک نمونه جالب دیگر، اگرچه نحّاس به تقابل قرائت عامّه در نصب «جنّات» در آیه 99 سوره انعام با قرائت محمد بن عبدالرحمان بن ابی لیلی و اعمش که آن را به رفع خوانده اند، اشاره می کند و حتّی روایت صحیح از قرائت عاصم را رفع می داند؛ امّا تأکید می کند که «الزیتون» و «الرُّمّان» که در همان سیاق عطف قرار دارد، باید منصوب خوانده شود؛ زیرا اِجماع بر نصب این دو کلمه است (نحّاس، 1421، ج2، ص24).

6-2. تقابل قرائت عامّه با قرائت /قرائت های مشهور

در سخن از قرائت های مشهور باید بیان کرد، به رغم مرزبندی قرائات به هفت قرائتِ ابن مجاهد، هم در زمان ابن مجاهد و هم پس از او، دانشمندانِ علم قرائت از اعتبار قرائات ابوجعفر مدنی (130ق)، یعقوب بصری (205ق) و اختیار خَلَف (229ق) و در رتبه بعد قرائت اعمش (148ق) سخن گفته اند. کتاب های ابوبکر داجونی (324ق) (قسطلانی، 1392، ج1، ص86)، ابوبکر بن مهران (381ق)، (ابن مهران، 1427، کلّ اثر)، طاهر بن غلبون (399ق) (ابن جزری، بی تا، ج1، ص73)، ابوالفضل خزاعی (408ق) (جزری، بی تا، ج1، ص93)، ابوعلی مالکی بغدادی (438ق) (جزری، بی تا، ج1، ص74)، ابوالفتح بن شیطا (445ق) (جزری، بی تا، ج1، ص84) و ابوالحسن خیاط (بعد 450ق) (جزری، بی تا، ج1، ص84) تنها نمونه هایی اندک برای اثبات این مدّعا هستند. براین اساس ما در این بررسی قرائت های دهگانه و گاه چهارده گانه را ملاک قرار می دهیم.

فرّاء در آیه 6 سوره حجرات بیان می کند که قرائت اصحاب عبدالله بن مسعود «فَتَثَبَّتُوا» است و حتّی در مصحف عبدالله نیز آن را به ثاء دیده است؛ اما قرائت مردم (قراءه الناس)، «فتَبَیَّنُوا» است (فرّاء، 1400، ج3، ص71). می دانیم که قرائت ابن مسعود از طریق اعمش به حمزه، کسائی و خَلَف انتقال یافته است و ازهمین رو همگی در این آیه «فَتَثَبَّتُوا» خوانده اند (بنّاء، 1422، ص512). یا آنکه در آیه 22 سوره یونس، در کنار قرائت عامّه «یُسَیِّرُکم» از قرائت ابوجعفر مدنی «یَنْشُرُکم» یاد می کند و می گوید که هر دو قرائت بر صواب است (فرّاء، 1400، ج1، ص460).

در آیه 7 سوره قمر نیز پس از بیان یک قاعده نحوی، قرائت ابن عباس و ابن مسعود را به ترتیب «خاشِعًا» و «خاشِعَه» ذکر می کند؛ اما قرائت مردم را «خُشَّعًا» بیان می کند (فرّاء، 1400، ج3، ص105). جالب است که قرائت مردم در این حرف منطبق بر قرائت قاریان حجاز، عاصم و ابن عامر است و قاریان عراق به جز عاصم، «خاشعًا» خوانده اند (بنّاء، 1422، ص524).

نکته توجّه برانگیز که در این میان وجود دارد، آن است که گاه مفسّران به لحاظ قیاس زبانی یا ترجیح تفسیری، قرائتی را اولی می دانند؛ اما چون عامّه به قرائتی دیگر می خوانند، آن را وا می نهند. مثلاً اخفش (ح 215ق) در بحث از «یاءات الزوائد»8 پس از ذکر این نکته که حذف یاء جز در وقف در انتهای آیات جایز نیست، می گوید: که گروهی در وصل یاء را برمی گردانند و گروهی دیگر چه در وقف و چه در وصل، یاء را اداء می کنند که لغتِ خوب آن است؛ اما از آنجا که عامّه مطابق لغت کم کاربرد (اللغه القلیله)، چه در وقف و چه در وصل یاء را حذف می کنند، ما نیز قرآن را بر این لغت می خوانیم (اخفش، 1423، صص60-61).

 یا آنکه در آیه 259 سوره بقره می گوید: خواندن «اعلَم» به صورت صیغه امر به لحاظ معنا بهتر است؛ امّا چون عامّه آن را به صورت صیغه متکلّم مضارع و مرفوع خوانده اند، ما نیز به همین قرائت می خوانیم (اخفش، 1423، ص131). این امر نشان می دهد که از دیدگاه قرآن پژوهان سده های نخست، «قرائت عامّه» نقشی تعیین کننده در ترجیح قرائت داشته است.

پی نوشت ها:

1- این نوشتار درصدد نقد مقاله مزبور نیست؛ اما باید گفت ادلّه ای که نویسندگان برای ادّعاهای مزبور طرح کرده اند، در اثبات مدّعیات آنان قاصر است. در طول بحث و به طور خاص در بخش نهم از مقاله حاضر، بطلان برخی از فرضیات آنان بیان شده است.

2- قاری برجسته کوفه که پس از وفات عاصم صاحب کرسی اِقراء در کوفه شد (ابن جَزَری، 1351، ج1، ص343).

3- اگرچه ابوعبدالرحمان در جنگ صفّین در سپاه علی (ع) بود (طبری، 1387، ج5، ص40)؛ امّا پس از آن عثمانی مذهب شد (ابن حَجَر، 1415، ج5، ص164). صاحب الغارات از او با نام یکی از کسانی که از امیرالمؤمنین (ع) دوری جستند، یاد می کند و سببِ آن را در روایتی از خود او آن نقل می کند که در تقسیم مال میان اهل کوفه به او و خانواده اش چیزی نرسیده بود (ثقفی، 1353، ج2، صص567-569 و نیز: طبری، 1387، ج11، ص663).

4- حفص، واژه «ضَعْف» را در آیه: (اللهُ الّذی خَلَقَکم مِنْ ضَعْفٍ ثمّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّهً ثمّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ ضَعْفًا و شَیْبَه) (روم:54) در هر سه موضع به ضمّ ضاد خوانده است. از قاریان چهارده گانه، تنها اعمش و حمزه مانند عاصم به فتح ضاد خوانده اند (بَنّاء، 1422، ص445).

5-ابونَعامه قَطَری بن فُجاءه تمیمی از سران اَزارقه بود که در سال 66 ق در زمان مصعب بن زبیر خروج کرد. او که خود را امیرالمؤمنین خوانده بود، مدت 13 سال با زبیریان و امویان جنگید. حَجّاج بن یوسف ثقفی سپاهیان متعددی را به جنگ او فرستاد که او پیوسته آنان را شکست می داد تا آنکه در سال 78 ق کشته شد (زِرِکلی، 2007، ج5، صص200-201).

6- اگرچه او در توضیح معنای «رَبیب» به نامه ای از عایشه به حفصه اشاره می کند که از محمد بن أبی بکر با نام «رَبیب السَّوْء» علی بن ابی طالب (ع) یاد می کند (ابوعبیده، 1390، ج1، صص121-122)، در جای دیگر از لفظ ترحیم (اگر زیادتی از سوی نُسّاخ نباشد) برای امیرالمؤمنین (ع) استفاده  می کند (ابوعبیده، 1390، ج1، ص305) و هم در ذکر معانیِ متعدّد «مولی»، پس از ذکر معنای «ولیّ» به حدیث معروف غدیر البته با تقطیع به صورت «اللّهمّ مَنْ کنتُ مَوْلاهُ» استشهاد می کند (ابوعبیده، 1390، ج1، ص124) و در مجموع در مَجاز القرآن عداوتی نسبت به امیرالمؤمنین (ع) دیده نمی شود.

7- هرچند ابوعبیده و فَرّاء در یک زمان زندگی می کرده اند؛ امّا ابوعبیده «مَجاز القرآن» را در سال 188ق (آل یاسین، 1400، ص108) و فَرّاء «معانی القرآن» را در فاصله سال های 202 تا 204 ق (فرّاء، 1400، ج1، ص1) املاء کرده است.

8- منظور از «یاءات الزوائد» یاءهایی هستند که در انتهای کلمات قرار دارند؛ امّا در رسم مصاحف عثمانی ثبت نشده اند. این یاءها یا لام الکلمه بوده اند مانند: «یَسْرِ» (فجر:4) و «بالوادِ» (فجر:9) و یا یاء ضمیر متکلّم مانند: «أهانَنِ» (فجر:16) و «ولِیَ دینِ» (کافرون:6). به جز نمونه منادای مضاف به یاء متکلم محذوف که همه قرّاء چه در وقف و چه در وصل به حذف یاء خوانده اند، نمونه های «یاءات الزوائد» به 121 نمونه بالغ می شود. عاصم، ابن عامر و خَلَف همه این نمونه ها را چه در وقف و چه در وصل به حذف یاء خوانده اند (ابن جزری، بی تا، ج2، صص179-182؛ بنّاء، 1422، ص152).

مراجع

قرآن کریم.
آل یاسین، محمدحسین (1400ق)، الدراسات اللغویه عند العرب إلینهایه القرن الثالث، بیروت: دارمکتبهالحیاه.
ابن ابیداوود، عبدالله بن سلیمان (1355ق)، کتاب المصاحف، به کوشش آرتور جفری، مصر: المطبعه الرحمانیه.
ابن انباری، عبدالرحمان بن محمد (1418ق)، نُزهه الألِبّاء، قاهره: دارالفکر العربی.
ابن جزری، محمد بن محمد (بی تا)، النشر فی القراءات العشر، به کوشش علی محمد الضباع، بیروت: دارالکتب العلمیه.
--- (1350 ق)، مُنجِد المُقرئین و مُرشد الطالبین، قاهره: مکتبه القدسی.
ابن جزری (1351ق)، غایه النهایه، به کوشش برگشترسر، قاهره: مکتبه المتنبّی.
ابن جِنّی، عثمان (1419ق)، المحتسب، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیه.
ابن حَجَر، احمد بن علی (1415ق)، تهذیب التهذیب، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دارالکتب العلمیه.
ابن عبدالبرّ، یوسف بن عبدالله (1412ق)، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت: دارالجیل.
ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم (1407ق)، المعارف، بیروت: دارالکتب العلمیه.
ابن مجاهد، احمد بن موسی (1428ق)، کتاب السبعه، به کوشش جمال الدین شرف، طنطا: دار الصحابه.
ابن مهران، احمد بن حسین (بی تا)، الغایه فی القراءات العشر، به کوشش جمال الدین شرف، طنطا: دار الصحابه.
--- (1427ق)، المبسوط فی القراءات العشر، به کوشش جمال الدین شرف، طنطا: دار الصحابه.
ابن ندیم، محمد بن اسحاق (1350ش)، الفهرست، به کوشش رضا تجدّد، تهران.
ابوداوود، سلیمان بن اشعث (بی تا)، سنن، به کوشش محمد محی الدین عبدالحمید، بی جا: دار إحیاء السنه النبویه.
ابوعبیده، مَعمَر بن مُثَنَّی (1390ق)، مَجاز القرآن، به کوشش فؤاد سزگین، قاهره: مکتبه الخانجی.
ابوشامه، عبدالرحمان بن اسماعیل (1406ق)، المرشد الوجیز، به کوشش طیار قولاج، انقره: دار وقف الدیانه الترکی.
اخفش، سعید بن مسعده (1423ق)، معانی القرآن، به کوشش ابراهیم شمسالدین، بیروت: دارالکتب العلمیه.
اندرابی، احمد بن ابی عمر(1407ق)، قراءات القُرّاء المعروفین بروایات الرُّواه المشهورین، به کوشش احمد نصیف جنابی، بیروت: مؤسسه الرساله.
بَنّاء، احمد بن محمد (1422ق)، إتحاف فضلاء البشر، به کوشش أنس مهره، بیروت: دارالکتب العلمیه.
پاکتچی، احمد (1392 ش)، ترجمه شناسی قرآن کریم (رویکرد نظری و کاربردی)، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (ع)
پاکتچی(1394ش)، «تاریخ علوم قرآن و حدیث در ایران»، در تاریخ جامع ایران، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد چهاردهم.
ثقفی، ابراهیم بن محمد (1353ش)، الغارات، به کوشش جلالالدین اُرمَوی، تهران: انجمن آثار ملی.
جاحظ، عمرو بن بحر (1388ق)، کتاب الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
حسینی، بیبیزینب ایروانی، مرتضی (1394ش)، «بررسی تاریخی قرائه العامّه و ارتباط آن با روایت حفص از عاصم»،  مطالعات قرآن و حدیث، شماره 16، ص159-186.
دانی، عثمان بن سعید (1406ق)، التیسیر، به کوشش اوتو پرتسل، بیروت: دارالکتاب العربی.
--- (بی تا)، المقنع، به کوشش محمد صادق قمحاوی، قاهره: مکتبه الکلیات الأزهریه.
دانی(1426ق)، جامع البیان، به کوشش محمد صدوق جزائری، بیروت: دارالکتب العلمیه.
ذهبی، محمد بن احمد (1408ق)، معرفه القُرّاء الکِبار، به کوشش بشّار عوّاد و دیگران، بیروت: مؤسسه الرساله.
زرقانی، محمد عبدالعظیم (بیتا)، مناهل العرفان، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
زِرِکلی، خیرالدین (2007م)، الأعلام، بیروت: دار العلم للملایین.
سِزگین، فؤاد (1390ق)، مقدّمه بر مَجاز القرآن ابوعبیده، قاهره: مکتبه الخانجی.
سید مرتضی، علی بن حسین (1387ق)، أمالی المرتضی، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار الکتاب العربی.
طوسی، محمد بن حسن (بی تا)، التبیان، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
طبری، محمد بن جریر (1387ق)، تاریخ الأمم و الملوک، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دارالتراث.
فاتحی نژاد، عنایتالله (1385ش)، «ابوعبیده»، در دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، به کوشش کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، جلد پنجم.
فرّاء، یحیی بن زیاد (1400ق/1980م)، معانی القرآن، به کوشش احمد یوسف نجاتی و محمد علی نجّار، مصر: دارالمصر.
قسطلانی، احمد بن محمد (1392ق)، لطائف الإشارات، به کوشش عامر عثمان و عبدالصبور شاهین، قاهره: لجنه إحیاء التراث الإسلامی.
قفطی، علی بن یوسف (1406ق)، إنباه الرواه، به کوشش محمد ابو الفضل ابراهیم، قاهره: دارالفکر العربی.
معرفت، محمدهادی (1428ق)، تلخیص التمهید، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرّسین.
مَقدِسی، محمد بن احمد (1411ق)، أحسن التقاسیم، قاهره: مکتبه مدبولی.
مکّی‎بن ابی طالب (بی تا)، الإبانه عن معانی القراءات، به کوشش عبدالفتاح شلبی، مصر: دار نهضه مصر.
--- (1432ق)، الکشف عن وجوه القراءات السبع، به کوشش احمد مَهدَلی، بیروت: کتاب-ناشرون.
نَحّاس، احمد بن محمد (1421ق)، إعراب القرآن، به کوشش عبدالمنعم ابراهیم، بیروت: دارالکتب العلمیه.
یاقوتحموی(1399ق)، معجم البلدان، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

Crystal, David(2008),A Dictionary of Linguistics & Phonetics, Oxford: Blackwell, 6th edition.

Schoeler, Gregor (2006), The Oral and the Written in Early Islam, edited by James E. Montgomery, translated by Uwe Vagelpohl, London & New York: Routledge.

نویسندگان:

مهدی ایزدی: دانشیار گروه علوم قرآن و حدیثدانشکده الهیات، معارف اسلامی و ارشاد دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، ایران

 امیر ذوقی: دانشجوی دکتری رشته علوم قرآن و حدیث دانشگاه امام صادق (ع)، مربی بخش عربی دانشگاه امام صادق (ع)، تهران، ایران

فصلنامه پژوهشهای زبان شناختی قرآن بهار و تابستان 1396

ادامه دارد...