اشکال جبر برخاسته از علم پیشین الهی

 

نقد و بررسی

دقّت در این بیان نشان می دهد که اساساً نقطه پاسخ‌گویی (یعنی علّت بودن یا علّت نبودنِ علم برای فعل)، بعد از مرحله اشکالی است که در پی حلّ آن هستیم. هر چند هر دو بحث، با جبر و اختیار در ارتباط است، امّا خاستگاه و ریشه این دو، به کلّی با یکدیگر متفاوت است.

مسأله مورد نظر این بود که چه ‌طور ممکن است کسی از پیش، فعل اختیاریِ انسان دیگر را - که تا لحظه انجام، به  هیچ  وجه مشخّص و معیّن نشده و تقرّری ندارد- بداند؟ و چگونه ممکن است به پدیده‌ای که هرگز قابل لحاظ کردن و نظر انداختن و توجّه کردن نیست، علم پیدا کند؟ یعنی اشکال، «در مرحله تشکیلِ علم و تکوّنِ آن» است. این در حالی است که پاسخ مذکور، «پس از تکوّنِ علم» را نگاه می‌کند و می‌گوید که این علم می‌تواند تأثیرِ علّیّتی در معلومِ خود نداشته باشد. بنابراین باید گفت، در نظر دقیق، اساساً این پاسخ، به محل نزاع نپرداخته است و لذا چه صحیح باشد و چه ناصحیح، برای بحث حاضر، کارآمدی نداشته و گرهی را نمی‌گشاید.

برای روشن تر شدن بحث، می‌توان همان مثال «طلوع خورشید» که در پاسخ، به آن اشاره شده است را با این دقّت، مورد بازبینی قرار داد. هر چند علمِ فردی که از طلوع خورشید مطّلع است، سبب و علّتِ طلوعِ آن نیست، امّا سؤال اصلی این است که این علم، چگونه به وجود آمده و چه ‌طور می‌توان به این پدیده، از قبل علم پیدا کرد؟ واقعیّت این است که امکان علم پیشین به طلوع خورشید، از آن‌جا ناشی می‌شود که حرکت خورشید و سایر شرایط مربوطه، در یک نظام ثابت و ضروری و یک‌ طرفه، از پیش مشخّص‌اند و از این ‌روست که توانسته‌ایم، طلوع آن را پیش‌بینی کنیم.

امّا چنان ‌چه خورشید را موجود مختاری در نظر بگیریم که اگر بخواهد، بتواند به جای هر بیست و چهار ساعت یک‌ بار، هر چهل و هشت ساعت یا هر هفتاد و دو ساعت یک ‌بار طلوع کند و یا این ‌که اصلاً طلوع نکند، آیا باز هم می توان طلوع آن در زمان مشخّص را پیش بینی کرد؟ روشن است که در این فرض، «علم پیدا کردن به طلوع یا عدم طلوع، و زمان آن» برای ما ممتنع است. پدیده‌ای که هر بار ممکن است به صورت جدیدی ظاهر شود و علل و عوامل نیز تعیین کننده چیستی و خصوصیّاتِ آن نیستند، هرگز به تور علوم بشری در نمی‌آید.

مسأله مورد نظر نیز همین بود که چه‌ طور می‌توان به یک فعل اختیاری که در آینده انجام خواهد شد و هنوز تعیّن و تقرّری پیدا نکرده، علم پیدا کرد؟ اگر بحث از این مرحله بگذرد، مسأله این مقاله، بی پاسخ مانده است.

در خصوص اشکال و پاسخی که در قالب شعر خیّام گذشت نیز همین مشکل وجود دارد. یعنی با قبول این‌ که علم الهی، علّتِ می خوردن نیست، باز هم این سؤال باقی می‌ماند که: «اگر برای این فرد، امکان دارد که به خواست خود، می‌خوارگی را ترک کند، چگونه خداوند می‌تواند به ‌طور قطعی علم داشته باشد که او شراب خواهد خورد؟»

 اگر بخواهیم علم خداوند متعال را در اصل و جوهر، مانند علوم خود و هم‌ سنخ با آن (یعنی ذات اضافه و نیازمند به معلوم و وابسته به آن) بدانیم، لاجرم باید خداوند، فعل بنده را به نحوی معیّن فرموده، و امکان تغییر و دوطرفگی را از آن گرفته باشد، تا علم پیدا کردن به آن برایش ممکن شود، و این ثبوتِ پیشینِ فعل، نتیجه ای جز جبر در پی نخواهد داشت. با توجّه به توضیحات بیان شده، مشخّص می‌شود که خاستگاه این اشکال، اساساً بحثِ علّیّتِ علم برای معلوم نیست و لذا با ارائه این پاسخ که «علم الهی، علّتِ گناه‌کاری نیست»، مسأله، حل نمی‌شود.

یک تذکّر

با توجّه به مطالبی که گذشت، ممکن است این سؤال به ذهن بیاید که چرا در برخی از پاسخ‌ها، به بحث «علّت نبودن علم الهی برای فعل بندگان» پرداخته شده است؟ اگر اساساً خاستگاه اشکال، جای دیگری است، آیا ارائه این گونه پاسخ ها، صرفاً در اثر بی‌توجّهی به اصل مسأله بوده و یا در جای خود، وجهی داشته است؟

در این خصوص باید گفت، فلاسفه مسلمان بر اساس مبانیِ خاصّ خویش، علم الهی را علّت معلومات دانسته و لذا قائل شده‌اند که هر آن‌ چه خداوند متعال به آن علم داشته باشد (از جمله افعال اختیاری بندگان)، قطعاً به وجود خواهد آمد.[6] در چنین فضایی طبیعتاً این اشکال مطرح می‌شود که نقش خودِ انسان در افعالش چیست؟ و  آیا این علم الهی که علّت فعل است، جایی برای آزادی و اختیار واقعی باقی خواهد گذاشت؟ طبیعتاً اگر علم خداوند متعال به این ‌که بنده‌ای شراب می نوشد، علّتِ ایجاد کننده شراب خواریِ او محسوب شود، وی قدرتی بر نخوردنِ شراب نخواهد داشت.

این اشکال - اگر چه نهایتاً شبهه جبر را تقویت می‌‌کند- امّا اساساً با مسأله این مکتوب، متفاوت است. تفکیک این دو منظرِ متفاوت، به ما کمک می‌کند که کارآیی یا عدم کارآییِ پاسخ‌های ارائه شده را بهتر بسنجیم. چه بسا انگیزه طرح   «علّت نبودن علم الهی برای افعال بندگان» نیز، دفع همین اشکالی است که از دیدگاه خاصِّ فلسفی برمی خیزد. در هر صورت باید دانست که هر بیانی که بر مبنای علّت نبودن علم برای معلوم استوار شده باشد، پاسخ‌گوی مسأله مطرح در این مقاله نیست.سخ دوم (جواب نقضی): اگر علم الهی جبرآور باشد، خداوند را نیز بایجت.

این پاسخ، در منابع مختلف، به عنوان جواب نقضی طرح شده و ماحصل آن این است که اگر کسی علم سابق به فعل را منافی با اختیاری بودنِ آن تلقّی کند، باید خدای متعال را نیز مجبور بداند؛ چرا که خداوند، به افعال خودش نیز علم دارد.[7] این پاسخ در جواب کسانی کاربرد دارد که هم علم و هم اختیار خداوند را قبول دارند و بین  این دو نیز تناقضی نمی‌بینند.

صدرالمتألّهین، در بیان این پاسخ می‌نویسد:

فَإن قُلتَ: إنّ اللهَ عالِمٌ قَبلَ أفعالِ العِبادِ بِها فَلایُمکِنُ اَن یَصدُرَ عَنهُم خِلافُها و ذلِکَ یَستَلزِمُ الجَبرَ، قُلنا: هذا مَنقوضٌ بِاَفعالِ اللهِ الحادِثَه فَإن کانَ عالِماً بِها فى الازَلِ قَبلَ فِعلِها فَلایُمکِنُ عَنهُ صُدورُ خِلافِها فَیَکونُ سُبحانَهُ مَجبوراً فى فِعلِهِ، فَکُلُّ ما کانَ جَوابَکُم فهوَ جَوابُنا. (صدرالمتألّهین، شرح اصول الکافی، ج 4، ص 284)

پس اگر بگویی که خداوند به افعال بندگان، قبل از انجام، عالم است و لذا ممکن نیست که چیزی بر خلاف آن (علم الهی) از آنان صادر شود، و این مستلزم جبر است، می‌گوییم: این مطلب با افعالِ حادثِ خداوند نقض می‌شود، چرا که بر این مبنا اگر وی ازلاً و قبل از انجام، به آن افعالْ عالم باشد، صدور چیزی خلافِ آن، از وی ممکن نیست و او در فعلش مجبور است. پس هر چه جواب شماست (در خصوص مجبور نبودن خداوند)، همان، جواب ما نیز هست (در خصوص مجبور نبودن بندگان).

استاد جوادی آملی نیز همین مطلب را در قالب پاسخ به اشاعره، این‌ گونه بیان کرده‌اند:

پاسخ نقضی این است که علم ازلی خدا دلیل جبر نیست، زیرا حضرت حقّ از ازل به کارهای خود نیز عالم است و طبق استدلال اشاعره، در صورت انجام ندادن آن کارها، علم خدا جهل می‌شود و در فرض وقوع آن‌ها خدا در کارهایش مجبور است، با آن‌ که اشاعره مجبور بودن خدا را نمی‌پذیرند. (جوادی آملی، تسنیم، ج 12، ص 735)

نقد و بررسی

این پاسخ نقضی، کارآییِ خاصّی در دفع اشکال ندارد و در حقیقت، نقضی مضاعف بر اعتقاد به ذات اضافه بودن علم خداوند است و اشکال وارد به فلاسفه و عرفا را تشدید می‌کند. اگر کسی علم الهی را ذات اضافه بداند، حقیقتاً اشکال جبر را به ساحت ربوبی نیز سرایت داده است و نمی‌تواند به اختیار حقیقی خداوند متعال قائل باشد. هر کاری که خداوند انجام می‌دهد، با علم و آگاهی است و اگر علم الهی ذات اضافه باشد، باید معلوم (که در اینجا فعل خداوند است) به نحوی معیّن و مشخّص شده باشد تا متعلَّقِ علمْ واقع شود. همین معیّن بودن و ثبوت، راه را برای انجام افعال مختلف بر خدای متعال می‌بندد و وی را مُلزَم می‌کند تا همان فعلی را انجام دهد که طرف اضافه، و متعلَّقِ علم واقع شده است. 

ما متعرّض اعتقادات و مبانیِ خاصِّ مخاطبانِ احتمالیِ فلاسفه در این پاسخ نقضی نیستیم.[8] طبعاً اگر کسی  علم الهی را ذات اضافه بداند و عمومیّت علم سابق الهی را نیز بپذیرد و در عین حال، خداوند را مختار واقعی و حقیقی معرفی کند، پاسخی در مقابل این جواب نقضی ندارد. امّا بر مبنای مدّعای این مقاله؛ که اساساً «ذات اضافه دانستن علم» را ریشه اشکال جبر ناشی از علم سابق می‌داند، نه تنها این پاسخ مشکلی را حل نمی‌کند، بلکه حقیقتاً مشکل جبر را به افعال خداوند نیز سرایت می‌دهد.

لذا این، قائلین به ذات اضافه بودن علم الهی هستند که باید علاوه بر اشکال جبر برای بندگان، مشکل جبر برای خداوند را نیز حل کنند؛ نه کسانی که معتقدند تنها راهِ زدودن اشکالِ جبرآوریِ علمِ سابق بر فعل، حذف عنصر اضافه از علم خداوند متعال است. در نتیجه، این جواب نقضی نه تنها پاسخ مسأله نیست، بلکه اشکالی مضاعف را بر مبانی فلسفی و عرفانی وارد می‌کند و تا از ذات اضافه بودنِ علم الهی دست کشیده نشود، اشکالْ به قوّت خود باقی است.

ضمناً باید توجّه داشت که اصل سخن این مقاله، در خصوص علم پیشین به «فعل اختیاریِ دیگری» است و متعرّض علم فاعل مختار به «فعل اختیاریِ خویش» نیستیم. لذا نباید مبحث علم خداوند متعال به افعال خویش، با علم خداوند به فعل انسان، خلط شود. البتّه از نظر این مقاله - همانطور که بیان شد- ذات اضافه دانستن علم الهی، حقیقتاً قول به اختیار واقعی برای خودِ خداوند متعال را نیز با چالش و مشکل جدّی مواجه می‌کند؛ امّا ممکن است در برخی اذهان، مطلب به روشنیِ امتناع علم ذات اضافه خداوند به فعل انسان‌ها نباشد. بنابراین باید بحث را از همان منظر علم به فعل اختیاریِ دیگران پی‌گرفت که علم پیشین الهی به فعل انسان نیز از همین قسم است.اوصفبودن،

در این بیان - که به عنوان پاسخ حلّی ارائه می‌گردد- تأکید می‌شود که هر پدیده‌ای، با تمام اوصافش و با لحاظ سلسله علل و عواملش، معلومِ ازلیِ خداوند متعال است. بنابراین فعل اختیاری، به وصف اختیاری بودن و فعل جبری با لحاظ جبری بودن، در علم الهی گذشته است. پس در صورتی علم الهی جهل می‌شود که افعالی از بندگان - که خداوند آن‌ها را اختیاری می‌دانسته- جبراً از آن‌ها صادر شود، نه اگر حقیقتاً از روی اختیار انجام شود.

و استَدَلَّ بَعضُهُم عَلى الجَبرِ فی الأفعالِ بِأنّهُ فِعلُ المَعصیَه مَعلومٌ لِلواجِبِ تَعالى، فهوَ واجِبُ التَّحَقُّقِ ضَروریُّ الوُقوعِ إذ لَو لَم یَقَعْ کانَ عِلمُهُ جَهلاً و هوَ مُحالٌ؛ فالفِعلُ ضَروریٌّ و لایُجامِعُ ضَرورَه الوُقوعِ اختیاریَّه الفِعلِ. وَ یُعارِضُهُ أنَّ فِعلَ المَعصیَه مَعلومٌ لِلواجِبِ تَعالى بِخُصوصیَّه وُقوعِهِ و هوَ أنّهُ صادِرٌ عَن الإنسانِ بِاختیارِهِ، فهوَ بِخُصوصیَّه کَونِهِ اختیاریّاً، واجبُ التَّحقُّقِ ضَروریُّ الوُقوعِ، إذ لَو لَم یَقَعْ کانَ عِلمُهُ تَعالى جَهلاً و هوَ مُحالٌ. فَالفِعلُ بِما أنّهُ اختیاریٌّ، ضَروریُّ التَّحَقُّقِ. (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 305)

و برخی از آنان برای جبر در افعال چنین استدلال کرده‌اند که انجام معصیت، برای واجب ‌تعالی معلوم است، فلذا تحقّقش واجب و وقوعش ضروری است، چه این ‌که اگر واقع نشود علم او جهل می‌شود و این محال است؛ پس فعل، ضروری است و ضرورت وقوع، با اختیاری بودن فعل، قابل جمع نیست.

 پاسخ این است که انجام معصیت، با خصوصیّتِ وقوعش معلومِ واجب ‌تعالی است و آن خصوصیّت این است که به اختیار از انسان صادر شود. پس فعل، به ویژگیِ اختیاری بودن، واجب‌التّحقق و ضروریّ‌الوقوع است، چه اگر این‌طور واقع نشود، علم خداوند، جهل می‌شود و چنین چیزی محال است. پس فعل، به وصف اختیاری بودن، ضروری ‌التحقّق است.

نقد و بررسی

دقّت در پاسخ مذکور نشان می‌دهد که در آن، به اصل اشکال، پرداخته نشده است. مسأله این نیست که خداوند متعال افعال اختیاری را به چه وصفی (مختارانه یا مجبورانه) می‌داند؟ بلکه محلّ نزاع در این است که «چگونه ممکن است، فعلی که متّصف به اختیار است، پیش از انجام، به تورِ علم ذات اضافه در آید و معلوم واقع شود»؟

این واقعیّت که «خداوند متعال، ازلاً به هیچ حادثه‌ای - اعمّ از جبری و اختیاری- جاهل نیست و وصف اختیاری بودنِ افعال نیز بر او پوشیده نیست» نه تنها مورد انکار و تردید مقاله حاضر نمی‌باشد، بلکه بر آن، تأکید می‌شود. پس اصل این مطلب صحیح است که افعال اختیاری، به وصف اختیاریّت برای خداوند متعال روشن است و فاعل نیز، در عین اینکه حقیقتاً مختار و آزاد در فعل و تَرک است، هرگز برخلاف علم الهی، عمل نخواهد کرد.

اما اشکال این است که اگر علم الهی را نیز مانند علم مخلوقات، حقیقتی ذات اضافه بدانیم که برای علم شدنش، به متعلَّقی نیاز دارد، چگونه می‌توان «به چیزی، به وصف اختیاری بودن» علم پیدا کرد؟ هنگامی که از «علم به چیزی» صحبت می‌شود، اضافه و نسبت بین علم و معلوم، و تعلّق علم به معلوم، ملحوظ و مفروض است و گریزی از آن نیست.

این در حالی است که فعلی که حقیقتاً اختیاری باشد، از هر گونه تعیّن و ثبوت پیشین ابا دارد و ممتنع است که متعلَّق، و طرف اضافه و نسبت واقع شود؛ بلکه باید گفت: در رتبه‌ای نیست که «صلاحیّتِ معلوم واقع شدن» را داشته باشد. پس آن‌ چه فلاسفه و عرفا باید پاسخ دهند، این است که چگونه ممکن است فعل اختیاری - در عین این ‌که حقیقتاً اختیاری است و بدون اینکه فرض ثبوتی برای آن ممکن باشد- معلوم به علم ذات اضافه شده و طرف اضافه و نسبت قرار گیرد؟

در پاسخ مذکور، سؤال اصلی، که امکان تعلّق علم الهی به فعل اختیاری است، حل شده فرض گردیده و گفته می‌شود که «علم الهی به فعلی که مختارانه است، به وصف اختیار، تعلّق می‌گیرد». مشکل این است که اساساً آن ‌چه متّصف به اختیار حقیقی باشد، طرفِ تعلّق واقع نمی‌شود و معلومْ دانستنِ آن (به علم ذات اضافه) نمی‌تواند معنای صحیحی داشته باشد.

در مثال خیّام فرض کنیم که واجب‌الوجود، بر اساس علم ذات اضافه خویش، می‌خواهد بداند که خیّام از روی اختیار و با اراده خویش، شراب را خواهد خورد یا نه؟ اگر اراده و اختیار خیّام واقعی باشد، هر آن ‌چه از قبل درباره فعل خیّام لحاظ شود، قابل نقض و ابطال توسّط وی خواهد بود. قبل از فعل، هیچ ردپایی از آن نیست که بخواهد معلومِ واجب‌الوجود واقع شود. معنا ندارد که آن ‌چه هنوز به هیچ معنایی مشخّص و معیّن نشده، به نحوی دانسته شود. تنها راه علم پیدا کردن به فعل، پیش از انجام، این است که آن‌ را ثابت و مشخّص و معیّن در نظر بگیریم تا قابل لحاظ باشد و بتوان به آن، علم پیدا کرد.

 واجب‌الوجود باید شراب‌خواری را برایِ خیّام، معیّن و مشخّص و غیر قابل تغییر نماید، تا بتواند به آن علم پیدا کند. این در حالی است که مشخّص و معیّن کردنِ فعل، به معنای گرفتن زمام آن از دست فاعل مختار بوده، به مجبور بودنِ او می‌انجامد. برای تثبیت فعل، باید قدرت خیّام بر ترک شراب‌خواری، از او گرفته شود، و الّا معیّن و مشخّص شدن فعل، تنها در فرضی است که شراب‌خواریِ او، اتّفاق افتاده باشد، نه قبل از انجام فعل.

بنابراین، قول به فعلِ «از پیشْ معیّنِ مختارانه» چیزی جز تناقض‌گویی نیست. علم پیشین به فعلِ «از پیش معیّن» امکان‌پذیر است امّا با فرض معیّن بودن، تنها اسمی بی‌مسمّی از اختیار باقی می‌ماند. فعل «مختارانه» نیز حقیقتاً وجود دارد، امّا علم پیشین به آن ممتنع است.

لذا تأکید می‌شود: «مادام که علم الهی را ذات اضافه تلقّی کنیم، علم پیشین خداوند متعال به افعالِ حقیقتاً اختیاریِ مخلوقات، ممتنع است. یا باید خداوند را عالِمِ ازلی به افعال دانست و ضروری بودن و جبر را در همه ممکنات پذیرفت، یا باید به اختیار بدیهی و وجدانی تن داد و در مقابل، علم سابق الهی به افعال بندگان را منکر شد.»، از مقتضیات ذاتیِ بندگان ناشی شده است.

در تبیین مبنای عرفانی در علم خداوند، علم ازلیِ الهی به جزئیّات، از طریق مشاهده صور معلومات حاصل شده است. یعنی ازلاً و قبل از آنکه معلومات، در عالم خارج، ظهور و بروزی داشته باشند، صورتی از آن‌ها برای خداوند متعال، معلوم و مشهود بوده است که خصوصیاتِ آن، مطابق با همان چیزی است که به هنگام ظهور معلومات در عالم وجود، از آنان نمایان و ظاهر می‌شود. ابن‌عربی در این خصوص می‌گوید:

اِعلَم أنَّ اللَّهَ تَعالى ما کَتَبَ إلّا ما عَلِمَ و لاعَلِمَ إلّا ما شَهِدَ مِن صُوَرِ المَعلوماتِ عَلى ما هیَ عَلَیهِ فی أنفُسِها؛ ما یَتَغیَّرُ مِنها وَ ما لایَتَغیَّرُ. فَیَشهَدُها کُلَّها فی حالِ عَدَمِها عَلى تَنَوُّعاتِ تَغییراتِها إلى ما لایَتَناهى، فَلایوجِدُها إلّا کَما هیَ عَلَیهِ فی نَفسِها. فَمِن هُنا تَعلَمُ عِلمَ اللَّهِ بِالأشیاءِ مَعدومِها و موجودِها و واجِبِها و مُمکِنِها و مُحالِها. (ابن‌عربی، فتوحات مکیّه، ج 4، ص 16)

بدان که خداوند ننوشته، مگر آن‌چه را دانسته است، و ندانسته مگر آن‌ چه را از صور معلومات - آن‌ گونه که در نفس خودشان بر آن حالت هستند- دیده است؛ آن‌ها که تغییر می‌کنند و آن‌ها که تغییر نمی‌کنند. پس همه را در حال عدمشان می بیند، با انواع تغییراتشان الی ما لایتناهی. پس آن‌ها را به وجود نمی‌آورد، مگر همان ‌گونه که خودشان در نفسشان بر آن حالت هستند. پس، از این‌جا علم خداوند به اشیاء را می‌دانی؛ معدومشان و موجودشان و واجبشان و ممکنشان و محالشان را.[9]

به این ترتیب، هر آن ‌چه که خداوند در مورد بندگان دانسته است - اعمّ از هدایت و ضلالت و طاعت و عصیان و ...- همگی از حالات ذاتیِ خودِ عبد حاصل شده است. پس خداوند در تعیین و تعیّن‌بخشی به معلوم هیچ نقشی نداشته، بلکه هر آن‌ چه از احوال بندگان برای وی معلوم می‌شود، از تعیّنات و خصوصیّات و ویژگی‌های آن‌هاست. لذا درست است که بندگان، نمی‌توانند کاری بر خلاف علم الهی انجام دهند، امّا علم خداوند نیز از جایی، جز احوالِ از پیش معیّنِ خودِ بندگان نیامده است.

بنابراین مثلاً اگر خیّام به خداوند اعتراض کند که «تو می دانستی من مِی‌خوار خواهم بود و لذا من نمی‌توانستم بر خلاف آن عمل کنم و شراب نخورم، و لذا نباید مرا مؤاخذه کنی» عذر و دلیلش معتبر نیست؛ چون علم الهی به شراب‌خواریِ وی، از صورتِ ازلیِ خودِ او حاصل شده، نه این ‌که خداوند گناه‌کاری را برای او معیّن فرموده باشد.

همین استدلال و حجّت است که از نظر محیی‌الدین، خداوند را در مقابل تمام معترضان - از اشقیا و گمراهان و گناه‌کاران- سربلند می‌کند. قوّت این حجّت الهی در حدّی است که حتّی اگر خودِ این معترضان نیز به خودشان مراجعه کنند و انصاف به خرج دهند، حق را به خداوند خواهند داد.

وَ مِن هُنا -إن عَقَلتَ- وَصَفَ الحَقُّ نَفسَهُ بِأنّ لَهُ الحُجَّه البالِغَه لَو نوزِعَ، فَإنَّهُ مِن المُحالِ أن یَتَعَلَّقَ العِلمُ إلا بِما هوَ المَعلومُ عَلیهِ فی نَفسِهِ فَلَوِ احتَجَّ أحَدٌ عَلى اللَّهِ بِأنْ یَقولَ لَهُ عِلمُکَ سَبَقَ فیَّ بِأنْ أکونَ عَلى کَذا فَلِمَ تؤاخِذُنی؟ یَقولُ لَهُ الحَقُّ هَل عَلِمتُکَ إلا بِما أنتَ عَلَیهِ فَلَو کُنتَ عَلى غَیرِ ذلِکَ لَعَلِمتُکَ عَلى ما تَکونُ عَلَیهِ، و لِذلِکَ قالَ «حَتّى نَعلَمَ». فَارجِعْ إلى نَفسِکَ و أنصِفْ فی کَلامِکَ، فَإذا رَجَعَ العَبدُ عَلى نَفسِهِ و نَظَرَ فی الأمرِ کَما ذَکَرناهُ، عَلِمَ أنّهُ مَحجوجٌ و أنَّ الحُجَه لِلّهِ تَعالى عَلَیهِ. أ ما سَمِعتَهُ تَعالى یَقولُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ ما ظَلَمْناهُمْ و قالَ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ کَما قالَ وَ لکِنْ کانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ یَعنی أنفُسَهُم فَإنَّهُم ماظَهَروا لَنا حَتّى عَلِمناهُم و هُم مَعدومونَ إلّا بِما ظَهَروا بِهِ فی الوجودِ مِن الأحوالِ. (ابن‌عربی، فتوحات مکّیّه، ج 4، ص 16)

و – اگر نیک بدانی- از این‌جاست که حق ‌تعالی، خود را به این متّصف نموده است که «اگر مورد منازعه قرار گیرد، حجّت بالغه برای اوست»؛ چرا که محال است علم، به چیزی غیر از آن‌ چه معلوم در ذات خود بر آن است، تعلّق بگیرد. پس اگر کسی بر خداوند احتجاج کند و بگوید که «علم تو سبقت گرفت بر من که چنین باشم، پس چرا مؤاخذه‌ام می‌کنی؟»، حق ‌تعالی به او می‌گوید: «آیا تو را جز به آن احوالی که بودی دانستم؟

پس اگر به گونه‌ای دیگر بودی، تو را به همان‌گونه که بودی می‌دانستم- و به خاطر این فرمود: «تا بدانیم»- پس به خودت مراجعه کن و در مورد کلامت انصاف به خرج ده!» پس وقتی بنده به خویش رجوع کند و به مطلب- آن‌طور که آن را ذکر کردیم- نگاه کند، می‌داند که مسلماً محجوج است و خداوند بر وی حجّت دارد. آیا نشنیده‌ای که می‌فرماید: و خداوند به آنان ظلم نکرد، و به آنان ظلم نکردیم، و فرمود: امّا خودِ آنان بودند که به خویش ستم کردند، چنان‌چه فرمود: ولی آنان ظالم بودند، یعنی خودشان. پس مسلماً آنان- در حال عدم‌شان- برای ما ظاهر نکردند، مگر همان را که در وجود، بر طبق آن احوالْ ظاهر شدند.

به تعبیر دیگر می‌توان گفت:

اگر گویند اشکال دیگر از راه علم لازم آید؛ چه علم الهى شامل همه اشیا است که از آن جمله افعال عباد است، پس هرگاه او در ازل از کافر، کفر و از عاصى، عصیان دانسته باشد، ایشان خلاف آن نتوانند کرد و این، معنى جبر است، گوییم: ... چون ذات کافر و عاصى، به خودى خود چنین است که هر گاه موجود شوند اختیار کفر و عصیان کنند، او در ازل از ایشان کفر و عصیان دانست و اگر ایمان و طاعت مى‌کردند طاعت و ایمان مى‌دانست.[10]

نقد و بررسی

این پاسخ در حقیقت، نه تنها اشکال جبر را مرتفع نمی‌کند، بلکه تأکید و تأییدی است بر آن‌چه در خصوص لزوم ثبوت معلوم برای حصول علمِ ذات اضافه، بیان کردیم. به نظر می‌رسد این جواب بیش از آن‌که متکفّل تبیین و تصحیح اختیار واقعی برای بندگان باشد، تلاش می‌کند تا- به زعم خود- خداوند متعال را از ظلم، تبرئه کند. در این بیان تمام آن ‌چه درباره لزومِ تقرّرِ معلوم، برای تحقّق علم بیان کردیم، مورد قبول واقع شده و بندگان هم در یک نظام لایتخلّف و غیر قابل تغییر قرار دارند.

امکان‌پذیر بودن انتخاب هر یک از طرفین فعل و ترک، بی‌معناست و هر آن ‌چه از ازل برای هر کس در ذاتش معیّن و مشخّص است، همان رخ خواهد داد؛ چه طاعت و چه معصیت، و چه کفر و چه ایمان. در عوض کوشیده‌اند که بگویند این‌ طور نیست که خداوند، خیّام را پیشاپیش به شراب‌خواری مجبور کرده باشد و سپس به می‌خوارگیِ او علم پیدا کند؛ بلکه اقتضای ازلی و ذاتیِ خیّام، همین شراب‌خواری بوده، که علم الهی نیز بر همان اساس بنا شده است.

اما اشکالی که در خصوص جبرآوریِ علم ذات اضافه وجود دارد این نیست که خداوند متعال، معلوم را به صورتی خاص درآورده تا به آن علم پیدا کند. محل نزاعْ این نیست که ثبوت و تقرّر معلوم، از ناحیه خداوند صورت گرفته یا از جایی دیگر آمده است. بلکه اشکال اساسی، اصلِ لزومِ مشخّص و معیّن و لایتغیّر بودنِ معلوم، برای امکان‌پذیر شدنِ علم به آن است و همین است که فعل را از حوزه اختیار خارج، و جبری می‌کند.

وقتی گفته می‌شود فعل، ازلاً معیّن و مشخّص است، سلطه فاعل و امکان فعل و ترک از او گرفته شده است و این، چیزی جز جبر نیست؛ خواه خداوند فعل را تثبیت کرده باشد، خواه ذاتیِ فاعل (و لذا ثابت) باشد و خواه عامل دیگری آن را ضرورت بخشیده باشد. در همه این حالت‌ها اختیار حقیقی از بین رفته است و علم خداوند به فعل جبری تعلّق گرفته است. مسأله این نیست که «خداوند، خیّام را شراب‌خوار قرار داده و از این طریق، به شراب‌خواریِ او علم پیدا کرده است»؛ بلکه مسأله این است که «شراب‌خواریِ خیّام باید به نحوی از انحاء، ازلاً معیّن و مشخّص و لایتخلّف شده باشد تا خداوند بتواند به آن عالم شود».

بنابراین، در این بیان، نه تنها اصل اشکال بی‌پاسخ مانده، بلکه ابتنای علم ازلیِ الهی بر جبری و ضروری بودن همه معلومات الهی (از جمله افعال اختیاریِ انسان‌ها) بروز و ظهور ویژه‌ای یافته است. 

نتیجه‌گیری

دقّت در معنی ذات اضافه دانستن علم الهی در فلسفه و عرفان و بررسی راه‌حل‌های ارائه شده توسط این مکاتب برای اشکال جبر برخاسته از علم پیشین الهی، نشان داد که مادام که علم جزئی و تفصیلیِ خداوند متعال را - همانند دیدگاه فلسفی- عرفانی- ذات اضافه تلقّی کنیم، اشکال مذکور، هرگز قابل حل نبوده، آگاهی ازلیِ خداوند از افعال بندگان، حقیقتاً جبر را برای انسان به دنبال خواهد داشت.

پاسخ‌های بیان شده، هیچ ‌یک نمی‌تواند به طور توأمان، هم آزادیِ حقیقیِ انسان در افعال اختیاری را پاس دارد، و هم جهل نسبت به جزئیات افعال انسان را از ساحت خداوند متعال بزداید. تمام مشکل نیز در همین است که این مکاتب، علم الهی را نیز- به‌ سان علوم مخلوقیِ بشری- صفتی ذات اضافه محسوب کرده، لذا برای عالم بودنِ خداوند متعال، لاجرم نحوه‌ای از ثبوت و تحقّق را برای معلوم لازم دانسته‌اند.

بر این اساس، باید گفت مادامی که نسبت علمی و اضافه به معلوم را در علم الهی لحاظ کنیم و در حقیقتْ علم خداوند را مانند علوم مخلوقی، برخاسته از معلوم و محتاج به آن بدانیم، اشکال جبرآوریِ علم ازلی خداوند متعال، پا برجاست و گریزی از آن نیست. پس تنها راه حلّ اشکال، این است که علم الهی را فاقد عنصر اضافه به معلوم دانسته، هیچ نقشی برای معلوم در تحقّق علم، قائل نشویم.

هرگونه ارتباط بین علم الهی و معلوم (در شکل‌گیریِ علم)، مستلزم ثبوت معلوم، و نفی اختیار حقیقی انسان خواهد بود. البته اینکه آیا بشر، می‌تواند فهم و تصوّری از حقیقتِ علمِ فاقد اضافه و نسبت داشته باشد یا در مورد علم الهی، فقط باید به گزاره‌های تنزیهی اکتفا کند، بحثی است مستقل، که باید در مقاله‌ای جداگانه مورد دقّت قرار گیرد.

پی نوشت:

4. «وَ سَتَعلَمُ أنَّ عِلمَهُ تَعالى سَبَبٌ لِتَحَصُّلِ المُمکِناتِ». صدرالمتألهین، الأسفار الأربعه، ج 2، ص 136؛ هم چنین: «عِلمُهُ تَعالى فِعلیٌّ مَنشَأٌ لِوُجودِ المَعلومِ». صدرالمتألهین، الأسفار الأربعه، ج 2، ص 134، (حاشیه‌ی سبزواری).

5. ناگفته نماند که تعبیر «علم سابق خداوند به افعال خویش» در بستر مبانیِ فلسفی، با ابهاماتی روبرو است؛ چرا که در این نظام فکری، فعل الهی هرگز از ذات خداوند متعال انفکاک نمی‌پذیرد و در نتیجه حدوث زمانیِ فعل و سبق زمانیِ علم بر فعل نیز معنای صحیحی نخواهد یافت. البتّه ممکن است در توضیح این بیان، آن را پاسخی علی‌المبنای مستشکل بدانند، یا سابق بودنِ علم را رتبی - و نه زمانی- معرفی کنند و بدین ترتیب بکوشند تا وجه صحیحی برای این پاسخ نقضی ارائه نمایند. در این مقاله، بدون پرداختن به اشکالات مبنایی این تعبیر، با فرض این که «علم سابق خدای متعال به افعال خویش» بتواند معنای صحیحی داشته باشد، بحث را پی می‌گیریم و به ارزیابیِ میزان کارآمدی جواب نقضیِ بیان شده، خواهیم پرداخت.

6. چنان که گذشت در برخی موارد، این پاسخ در مقابل اشاعره بیان شده است.

7. این صوَرِ علمی، در اصطلاح عرفانی، «اعیان ثابته» نامیده می‌شوند که توضیح کامل‌تر و تفصیل آن، از هدف مقاله‌ی حاضر خارج است. همین مقدار که مشخص شود از منظر عرفانی، علم خداوند متعال، از خصوصیات ذاتیِ معلومات نشأت می‌گیرد، برای مقصود نوشتار حاضر کافی است.

8. حسن زاده‌ی آملی، خیر الأثر در ردّ جبر و قدر، ص 85 (به نقل از «شمع الیقین). ایشان در ادامه‌ی مطالبشان، بیان صاحب شمع‌ الیقین را «محقّقانه» توصیف کرده‌، و مآل جواب محقّق سبزواری به شبهه‌ی مذکور (در شرح مثنوی) را نیز همین «بیان علمی» می‌دانند.

منابع:

1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین. قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372 ش.

2. ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی. الفتوحات المکّیه (اربع مجلدات). بیروت: دار الصادر، بی‌تا.

3. آشتیانی، میرزا احمد. نامه رهبران. تهران: انتشارات فجر، 1364ش.

4. جوادی آملی، عبدالله. تسنیم (جلد12). قم: مرکز نشر اسراء.

5. ــــــ . رحیق مختوم. قم: مرکز نشر اسراء، 1386ش.

6. ــــــ . فطرت در قرآن. قم: مرکز نشر اسراء، 1384ش.

7. جهانگیری، محسن. محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375 ش.

8. حسن زاده آملی، حسن. خیر الأثر در ردّ جبر و قدر. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379ش.

9. رحیمیان، علیرضا – سعید. مقاله «علم پیشین الهی و فعل اختیاری انسان». مجلّه سفینه، شماره 51.

10. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم. الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه. بیروت: دار احیاء التراث، 19811م.

11. ــــــ . شرح اصول الکافی. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383ش.

12. طباطبایی، سید محمد حسین. نهایه الحکمه. قم: موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم، بی‌تا.

13. طوسی، خواجه نصیر الدین. تلخیص المحصل. بیروت: دار الاضواء، 1405ق.

14. قیصری رومی، محمد داوود. شرح فصوص الحکم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1375ش.

15. مدرّس رضوی، محمّد تقی. احوال و آثار قدوه محققین و سلطان حکما و متکلمین، استاد بشر و عقل حادی عشر ابوجعفر محمد بن محمد بن الحسن الطّوسی ملقّب به نصیر الدین. تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1354ش.

16. مطهری، مرتضی. مجموعه آثار؛ شرح مبسوط منظومه. تهران- قم: صدرا، 1377ش.

نویسندگان:

علیرضا رحیمیان: دکترای عرفان اسلامی

سعید رحیمیان: کارشناس ارشد کلام و عقاید                 

فصلنامه سفینه شماره 52

انتهای متن/