موجه بودن باور متداول به خداوند بر اساس معرفت شناسیِ مبتنی بر شنیده های اطمینان یافته- بخش اول

به گزارش خبرگزاری فارس،‌ متنی که می‌خوانید بخش اول مقاله حمیدرضا آیت اللهی عضو هیات علمی دانشگاه با عنوان «موجه بودن باور متداول به خداوند بر اساس معرفت شناسیِ مبتنی بر شنیده های اطمینان یافته» است:

چالش های معرفت شناسانه بسیاری حول توجیه باور به خداوند در سه قرن گذشته وجود داشته است بگونه ای که برخی همچون پلنتینجا صرف تضمین را بجای توجیهِ استدلالی در این زمینه مطرح کردند و باور به وجود خداوند را باوری پایه نشان دادند. اما میلیون ها انسان بدون توجه به این چالش ها، باور به وجود خداوند را بدون آن که ایمان گرا باشند برای خودشان موجه می دانند. این توجیه از کجا ناشی می شود؟ آیا توجیه آنها از لحاظ معرفت شناسی قابل تبیین است؟

سنت معرفت شناسیِ دوران مدرن فقط باور صادق موجه را معتبر می دانسته است، باوری که توسط فرد توجیه خود را بدست آورده باشد. آیا اغلب معرفت های ما از این راه بدست می آید؟ چگونه مشارکت دیگران را در کسب معرفت می توان مورد بررسی قرار داد؟ معرفت اجتماعی و یا گواهی و یا معرفتِ مبتنی بر شنیده های اطمینان یافته چگونه می توانند نقش فعالی در معارف ما مخصوصا معرفتهای دینی ما داشته باشند؟

معرفت شناسی و باور صادق موجه

بطور سنتی گفته می شود که «باورهای صادق موجه» تنها ملاک تشخیص معرفت درست به یک گزاره است. گزاره هایی که نتواند از سه آزمون باور بودن، صادق بودن (حکایتگری از واقعیت) و توجیهِ درست داشتن برنیایند گزاره هایی در حد معرفت نیستند و درنتیجه معرفت درست را نمی توان به آنها نسبت داد.

«باورهای صادق موجه» گزاره هایی است که از سه آزمون باور بودن، صادق بودن و توجیهِ درست داشتن بربیاید.

تا اینکه «گِتیِه» با مقاله ای مختصر این ملاک را زیر سوال برد چرا که نشان داد گزاره هایی می توانند این ملاک را داشته باشند ولی در زمره معرفت نباشند. با این شکاف کوچک رفته رفته هریک از عناصر معرفت مورد بررسی قرار گرفت و دیده شد باید اصلاحی در آنها صورت پذیرد. چه در باور بودن چه در مطابق واقع بودن و چه در توجیه داشتن، باید تکمله هایی را در نظر گرفت تا آنچه که شهودا گزاره صادق است بتواند معیارهای صدق را تامین کند.

«گِتیِه» نشان داد گزاره هایی می توانند ملاک های «باورهای صادق موجه» را داشته باشند ولی در زمره معرفت نباشند.

اما مردم بجای تحلیل معرفتها و ارزیابی آنها از حیث ملاکهای سه گانه فوق، راه های دیگری را می روند. آنها فهمیده اند که ناخودآگاه انبوهی از معرفتها را برای خود می سازند و همواره آن را با دیگر معرفت­گران به اشتراک می گذارند و زندگی معرفتیِ بدون دغدغه ای دارند که هرگاه با موارد نادرست آن مواجه شدند اگر بخواهند می توانند نسبت به اصلاح آن اقدام کنند. همانگونه که مردم بطور طبیعی و به صورت معمول بدون آن که درس منطق بخوانند منطقی سخن می گویند و بی منطقیِ یک کلام را به راحتی متوجه می شوند به همان صورت نیز هر روزه بر معارف خود می افزایند بدون آن که باور بودن، صادق بودن و موجه بودن آنها را لحاظ کرده باشند ولی به معرفت های بسیاری دست پیدا می کنند. مردم می یابند که بسیاری از آنها در محدوده توانایی خودشان بدون آن که منتظر یک معرفت شناس بمانند یا حتی یکی از آنها را دیده باشند همواره در زندگی، معرفتهای درستی را توشه کرده اند. دیده اند بسیاری از قیل و قال کنندگانِ معرفت حقیقی چنان سردرگم هستند که گویا در زندگی به معدود معارف دست پیدا کرده اند.

در اینجا در نظر داریم راهی غیر از مسیر سنتی معرفت شناسی را بپیماییم که به این واقعیتهای معرفتی نزدیک تر باشد. بیاییم روش استقرائی را دنبال کنیم. مردم، اغلب معرفتهای روزانه شان را درست می دانند و برخی را قابل بررسی برای درستی و نادرستی. ببینیم بطور استقرائی آنها کدام یک از معرفت های خودشان و حتی دیگران را درست می دانند. آنها تجربه های روزانه دارند که آن تجربه ها را درست می دانند. حال باید دید این اطمینانی که آنها به این نوع معرفتها بدست آورده اند برای آنها از کجا آمده است؟ مردم برای آن که معرفتی جدید و درست کسب کنند چه اقداماتی انجام می دهند؟ چگونه می فهمند که برخی معرفتهای آنها نادرست بوده است؟ چگونه برای اصلاح معرفتهای نادرستشان اقدام می کنند؟ مردم معرفتهای درستِ بسیاری در زمینه های شغلی، روابط اجتماعی، برنامه ریزی فردی، برنامه های بهداشتی، برآوردن نیازهای مختلفشان، مسائل سیاسی و حتی آشپزی دارند؛ آینهاچگونه بدست آمده است؟ حتی فیلسوفان مبرّز معرفت شناسی نیز بسیاری از این سنخ معرفتهای صائبشان را بدون توجه به ملاکهای معرفت شناسی سنتی در دوران مدرن بدست می آورند و نا خودآگاه راه های دیگری را برای کسب معرفتهای درست جدید می پیمایند.

نگاهی فرامعرفت شناختی به آنچه در سنت معرفت شناسی غربی در دوران مدرن مطرح شده است نشان می دهد که این معرفت شناسی بگونه ای خاص دنبال شده است و یک بستر خاص و محدود میدان نزاع های معرفت شناسانه بوده است. موزر می گوید:

شاید فرهنگهایی بر فردیت متمرکز شوند، از این جهت که تنها فرد می تواند ادله جدید را با دقت بررسی نماید (خواه آن ادله از گواهی دیگران باشند خواه از تجربه مستقیم) و تصمیم بگیرد کدامیک را بپذیرد و کدامیک را نه. برخی از منتقدان در سنت فلسفی مغرب زمین، آنان را به تاکید بیش از اندازه بر فردیت به عنوان تنها موجودِ دارنده علم متهم نموده اند. (موزر و دیگران، 1385، 21)

معرفت شناسیِ مدرنِ غربی که از محدوده تنگ معرفت ما به عالم خارج در دکارت به محدوده دیگری همچون معرفت های تجربی سوق پیدا کرد همچنان بسیاری از جنبه های معرفت را نادیده می انگاشت. با گسترش معرفت شناسی، دامنه بررسی آن به سایر حوزه ها نیز کشیده شد و مسائلی مثل تجربه دینی و تجربه زیبایی شناسی در بستر وسیع تری مورد بررسی قرار گرفت. همچنین منابع معرفت نیز از دائره تنگ عقلگرایی، تجربه گرایی و فطری گرایی بیرون آمد و مواردی مثل حافظه و گواهی نیز مورد واکاوی قرار گرفت. اما آنچه که در تمامی این موارد مشاهده می شود، معرفت از دیدگاه یک معرفت­گر مورد ارزیابی قرار می­گیرد. اندیشمندانی که به نحوی منتقد مدرنیته غربی بودند اعم از  پسامدرن­گرایان و دیگر فرهنگهای غیر غربی تلاشهای غربی را به قول موزر در محدوده فردگرایی دانستند. برخی اندیشمندان پسامدرن به وجه اجتماعی معرفت توجه نمودند و جامعه شناسان معرفت از این طریق قوت گرفتند. آنها معتقد بودند بجای تجزیه و تحلیل شخص گرایانه از معرفت، در ملاکهای باور صادق موجه، راه دیگری را نیز می توان پیمود، یعنی راه جدیدی که قبلا فیلسوفان علم آن را نیز آزموده اند. می دانیم فیلسوفان علم برای تمیز گزاره علمی روشهای تحلیلی بسیاری را بکار برده اند تا به تحلیل منطقی و مصداقی «مشاهده» و «نظریه» بپردازند. اما توماس کوهن بجای این روش، از منظری تاریخی و اجتماعی گزاره های علمی را مورد سنجش قرارداد. در روش تاریخی او بجای آنکه منطقا یک گزاره را به عنوان علمی بشناسیم، به آنچه که در تاریخ، غلبه نظریه های علمی یکی پس از دیگری بود پرداخت. او انواع نظریه هایی را که علمی قلمداد شده اند در نظر گرفت تا با تحلیل آنچه در تاریخ علم اتفاق افتاده است بتواند مکانیسم برآمدن نظریه علمی و علمی بودن یک نظریه را نشان دهد.

این انتقادها باعث شد که برخی از آنان معرفت را یک برساخت اجتماعی بدانند و تلاشهای فردگرایانه برای توجیه معرفت را چندان برنتابند؛ چرا که معرفتِ هر فرد مستقل از معرفت دیگر افراد نیست و بسیاری معرفت های ما در تعامل با دیگر معرفت­گران شکل می گیرند. اما راه جامعه شناسان معرفت همچون جنبه های دیگر پسامدرنیسم به نسبی گرایی می­انجامید که نه تنها خلاف شهود ما بود بلکه با اشکالات معرفتیِ دیگری مواجه می شد. البته بسیاری از جامعه شناسان معرفت به دنبال رسیدن به معرفت های حقیقی از بستر اجتماعی نبوده اند بلکه معرفتهای جدیدی که پدیده های اجتماعی بر می سازند همچون «گفتمان» و مناسبات آنها مورد تجزیه و تحلیل آنها قرار می گرفت. پدیده هایی همچون گفتمان یک پدیده اجتماعی است که داعیه دار این نیست که به وسیله آن به معرفت حقیقی دست پیدا می کنیم.

معرفت شناسی اجتماعی و مفهوم «گواهی»

برخی معرفت شناسان که توجه نمودند جامعه و مجموعه ای از افراد می توانند به ما کمک کنند تا به یک معرفت موجّه برسیم راه خود را از جامعه شناسان معرفت جداکردند و شاخه ای را به عنوان «معرفت شناسی اجتماعی» در  مقابل «معرفت شناسی اجتماعی شده» بوجود آوردند.

برخی معرفت شناسان که معتقدند جامعه و مجموعه ای از افراد می توانند به ما کمک کنند تا به یک معرفت موجّه برسیم شاخه ای را به عنوان «معرفت شناسی اجتماعی» بوجود آوردند. 

موزر تاکید می کند:

ممکن است فرهنگ های گوناگون با مسائل فلسفی معرفت، برخوردهای متفاوتی داشته باشند. برای مثال شاید برخی از فرهنگها با اهمیت دادن به جایگاه مراجع علمی، دینی، اندیشمندان، رهبران سیاسی و نظامی یا سایر آشنایان به عنوان منابع معرفت بر هویت اجتماعی معرفت تاکید کنند. (موزر و دیگران، 1385، 21)

واضح است اینگونه تاکید بر هویت اجتماعی معرفت، لزوما نوع رویکرد برساخت گرایان نیست. از اوایل قرن 21 رفته رفته معرفت شناسان اجتماعی همچون آلوین گلدمن معرفت شناسی ها را به معرفت شناسی اجتماعی و معرفت شناسی فردی تقسیم کردند. گلدمن فرایندهای متعارف جهان معمول و مورد تأیید عامّه مردم را فرایند اعتمادپذیر معرفی می کند. فرایند اعتمادپذیر فرایندی تنها وابسته به شخص فاعل شناسا و حالات درونی و فردی او نیست. بر این اساس معرفت شناسان اجتماعی را می توان چنین توصیف کرد:

معرفت شناسان اجتماعی کسانی بودند که به واقعیت های اجتماعی، سیاسی و علمی به مثابه یک مساله معرفتی نگریستند نه مساله ای بی ربط و حاشیه ای (پیکانی و صادق پور، 1399، 46)

موزر این تحول را چنین توصیف می کند:

...در پی توجیه بر آمدن، اغلب ما را  به بیرون از خودمان، یعنی به عرصه های فیزیکی و اجتماعی جهان سوق می دهد. اگر قرار باشد که از نظر معرفت شناسی پاسخگو باشیم، گاهی می بایست به دیگران اعتماد نمود. قابلیت اعتماد، وابستگی اجتماعیِ ناشی از جایگاه خاصی است که شخص معتمَد در اختیار دارد. این جایگاه خاص، صور و اشکال متعددی دارد: تخصص فنی مبتنی بر اطلاعات نظری و خاص (مثل تخصص در علم فیزیک)، تخصص عملی (مثل تخصص در لوله کشی یا کشاورزی) و مهارت های ادراکی طبیعی، توجیه یک زیست شناس سلولی برای این باورش که ابزار مورد استفاده او قابل اعتمادند،..وابسته است.

وابستگی اجتماعی معرفت در دیگر بافت های معمولی تر، واضح و آشکار است. (موزر و دیگران، 1385، 217-9)

به این ترتیب نظریه اعتمادگرایی بسط پیداکرد. گرچه اعتمادگرایی صرفا در محدوده معرفت شناسی اجتماعی مطرح نشد ولی اعتماد به گفته دیگران برای کسب معرفت راهی برای معرفت شناسی اجتماعی پیش پا گذاشت:

این فهم و درک که تخصص مربوطه با معتمَد بودن از نظر معرفتی حوزه ای نسبی، موجب توجه دوباره به تاثیرات فرهنگی و اجتماعی روی مساله توجیه شده است. (موزر و دیگران، 1385، 219)

با بسط دیدگاه معرفت اجتماعی، مفهومی بنام «گواهی» (testimony) در معر فت شناسی مطرح شد. از نظر گلدمن باورهای حاصل از گواهیِ دیگران مانند باورهای ادراکی، معتبر هستند. شخصِ گواه، مانند هر فاعل شناسای دیگری باور خود را از طریق فرایند معتبر به دست آورده است. پذیرنده گواه به دلایل توجیهی گواه آگاهی ندارد ولی به اعتبار فرایندهای متعارف جامعه گواه آگاهی دارد و گواهی گواه را با توجه به آگاهی از اعتبار فرایند مورد استفاده گواه، می پذیرد. پذیرش گواهی دیگران از مؤلفه های نظریه های فضیلت گرایانه است. گواه فاعل شناسایِ فضیلت مند، قابل اعتماد است و باور صادق است. گلدمن معرفت مبتنی بر گواهی را چنین توصیف می کند:

نوعی معرفت اجتماعی بسیار رایج است. فرد به دنبال تعیین ارزش صدق گزاره p با نظر خواستن از دیگران است. او ممکن است سوال خود را به یکی از افراد قابل اعتماد  خود ارجاع دهد و یا با مکتوبات  چاپ شده یا با منابع برخط، درستی آن را وارسی کند. پس از دریافت پاسخ به ارزیابی آن ها بپردازد  تا به ارزیابی از صحت گزاره مورد بحث برسد، از این موضوع معمولاً به عنوان باور «مبتنی بر گواهی»  نام برده می شود.  آگاهی دهنده مزبورمی تواند یک نفر باشد. اما با درخواست گواهی از یک نفرِ دیگر به محدوده معرفت شناسی اجتماعی منتقل می شود. (Goldman, 2021)

باور «مبتنی بر گواهی»، نوعی معرفت اجتماعی بسیار رایج است که فرد به دنبال تعیین ارزش صدق گزاره با ارجاع به فرد قابل اعتماد یا مکتوبات چاپ شده و منابع برخط می پردازد تا به ارزیابی از صحت گزاره مورد بحث برسد.

سوال اصلی این است: در چه شرایطی شنونده در اعتماد به گفته ای که توسط یک غریبه مطرح شده است، یا توسط شخص مورد مشورت یا هرگوینده ای ارائه شده است موجه است؟ دیوید هیوم استدلال کرد که ما به طور کلی حق اعتماد به آنچه دیگران به ما می گویند داریم؛ اما این استحقاق تنها بخاطر استحسان آنچه که قبلاً از دیگران آموخته بودیم به وجود می آید. هر یک از ما می توانیم موقعیت هایی را به یاد بیاوریم که بر اساس آن ها، چیزهایی به ما گفته شد که نمی توانیم خود شخصا با فاهمه خود آن را تأیید کنیم. اما بعدها مشخص شده است که مطلب درستی بوده است. این خاطرة قابل اعتماد از گذشته، به  ما تضمین می دهد که گواهی به طور کلی قابل اعتماد است. همان طور که جیمز ون کلیو این دیدگاه را چنین مدون می کند:

گواهی به ما باور موجه می دهد ... نه به این دلیل که با نور خودش می درخشد، بلکه به این دلیل که اغلب به اندازه کافی توسط روشنایی های دیگرِ ما درست آشکار شده است  (Van Cleve 2006, 69)

این نوع دیدگاه «تقلیل  گرایی» در گواهی نامیده می شود زیرا نیروی توجیهیِ گواهی را به نیروهای ترکیبی ادراک، حافظه و استنتاجِ استقرایی تقلیل می دهد. به عبارت دقیق تر، این دیدگاه معمولاً تقلیل گرایی فراگیر نامیده می شود، زیرا استدلال می کند که شنوندگانِ گواهی، در باور به مصادیق خاص گواهی به قابلیت اطمینان عمومیِ گواهی، موجه هستند.

اما تقلیل گرایی فراگیر مورد چالش قرار گرفته است. مک کودی استدلال می کند که ارجاعِ معرفت­گرانِ معمولی به بنیاد مشاهده ای، آن چنان تنگ و محدود است که به ما اجازه نمی دهد که یک قابلیت اطمینان فراگیرِ گواهی را از آن نتیجه بگیریم. او می نویسد:

به نظر می رسد نامعقول است پیشنهاد کنیم ما شخصا هرچیزی در مجموعه ای از فعالیتها آنگونه که تقلیل گرایی ایجاب می کند انجام دهیم هیچ یک از ما هرگز نوزادی را ندیده ایم که به دنیا بیاید و نه بسیاری از ما گردش خون را آزمایش نکرده ایم و نه جغرافیای واقعی جهان را دیده باشیم آنگونه که [وجه مشاهدتیِ] تقلیل گرایی لازم می داند.  (Coady 1992, 82)

گلدمن می گوید: جایگزینی برای تقلیل گرایی فراگیر، تقلیل گرایی محلی است. (E. Fricker, 1994) تقلیل گرایی محلی نیاز ندارد تا شنوندگان در باور به قابلیت اطمینان عمومیِ گواهی موجه باشند. تنها شنوندگان را ملزم می کند که در اعتماد به قابلیت اطمینان گویندگان خاصی که گواهی فعلی شان در مورد یک موضوع خاص مورد بحث است موجه باشند. این الزام راحت تر از تقلیل گرایی فراگیر راضی کننده است. تقلیل گرایی محلی ممکن است هنوز هم بیش از حد قوی باشد. اگر من در فرودگاه و یا ایستگاه قطار باشم و از اعلام عمومی بشنوم که دروازه خروجی آماده قبول مسافران است، آیا من در باور به این گواهی تنها در صورتی که شواهد قبلی از قابلیت اطمینانِ عمومیِ گوینده داشته باشم موجه هستم؟ به طور معمول چنین شواهدی را از گویندة اعلام عمومی در اختیار ندارم. اما مطمئنا در اعتماد به چنین اعلام هایی موجه هستم. (Goldman, 2021)

گلدمن اضافه می کند (Goldman, 2021): با توجه به این مشکلات برای هر دو نوع تقلیل گرایی، برخی از معرفت شناسان (Coady, 1992 ؛ Burge, 1993; Foley, 1994; Lackey, 2008) به ضد تقلیل گرایی در گواهی تمایل پیدا کرده اند. ضد تقلیل­گرایی معتقد است که گواهی، خود یک منبع اساسی برای موجه شدن یا قرینه ای برای آن است. مهم نیست که یک شنونده چقدر شواهد مثبتی  در مورد قابلیت اطمینان بودن و صادق بودنِ یک گوینده، یا مجموعه ای از گویندگان در دست داشته باشد. او می تواند بطور پیش فرض یا در بادی امر، حکمی درباره باورمند شدن به آن چه گوینده می گوید داشته باشد. بدین ترتیب تایلر بورگی می گوید: یک نفر محقّ است درست بودنِ سخنی را که به عنوان امر درستی به او گفته شده است و آن را سخن معقولی می یابد بپذیرد مگر آن که دلایل قویتری داشته باشد که آن را نپذیرد. (Burge, 1993, 457)

با پیش کشیدن گواهی و معرفت شناسی اجتماعی مسیر ارزشمندی برای معرفت شناسی باز می شود. در بخش دوم معرفت های روزمره مان را بررسی می کنیم. سپس از طریق معرفت شناسی اجتماعی و بطور خاص «گواهی» معرفتهای دینی را مورد بررسی و ارزیابی قرار می دهیم.

منابع

پیکانی، جلال؛ صادق پور، میثم (1399) «معرفت شناسی اجتماعی و عینیت علم» در دو فصلنامه علمی پژوهشی پژوهشهای معرفت شناختی، سال نهم، شماره دوم، پاییز و زمستان 1399، صص 69-45

موزر، پل؛ مولدر و تروت (1385) در آمدی موضوعی بر معرفت شناسی معاصر، ترجمه رحمت الله رضایی، آنتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم.

Burge, Tyler, 1993, “Content Preservation”, Philosophical Review, 102(4): 457–488. doi:10.2307/2185680

Coady, C. A. J., 1992, Testimony: A Philosophical Study, Oxford: Clarendon Press.

Foley, Richard, 1994, “Egoism in Epistemology”, in Schmitt 1994b: 53–73.

Fricker, Elizabeth, 1994, “Against Gullibility”, in Knowing from Words, Bimal Krishna Matilal and Arindam Chakrabarti (eds.), Dordrecht: Springer Netherlands, 125–161. doi:10.1007/978-94-017-2018-2_8

Goldman, Alvin and Cailin O’Connor, "Social Epistemology", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2021 Edition), Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/spr2021/entries/epistemology-social/.

Lackey, Jennifer, 2008, Learning from Words: Testimony as a Source of Knowledge, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199219162.001.0001

Van Cleve, James, 2006, “Reid on the Credit of Human Testimony”, in The Epistemology of Testimony, Jennifer Lackey and Ernest Sosa (eds.), Oxford: Oxford University Press, 50–70. doi:10.1093/acprof:oso/9780199276011.003.0003

Paykani, Jalal; Sadeghpour, Meysam (2020) "Social Epistemology and Objectivity of Science" in  Journal of Epistemological Research, 9th Year, No. 2, Autumn and Winter 2020, pp. 69-45 (in Persian)

Moser, Paul; Mulder; and Trott (2006) Thematic Introduction to Contemporary Epistemology, translated by Rahmatollah Rezaei, Ansharat, Imam Khomeini Educational and Research Institute of Qom. (In Persian)

انتهای پیام/

از شما صاحبنظر گرامی در حوزه تعلیم و تربیت هم دعوت می کنیم، از نویسندگان، ممیزان و اعضای هیئت تحریریه پنجره تربیت باشید. برای ارسال مطالب و عضویت در هیئت تحریریه، از طریق ایمیل FarsPanjarehTarbiat@gmail.com مکاتبه فرمائید.